MIRA/A2 Weltverständnis und Philosophie: Unterschied zwischen den Versionen

Aus Handbuch.io

< MIRA

[geprüfte Version][unmarkierte Version]
(Der Seiteninhalt wurde durch einen anderen Text ersetzt: „Auf dieser Seite entsteht der Artikel A2 Weltverständnis und Philosophie.“)
K (Änderungen von Lbecker (Diskussion) wurden auf die letzte Version von Susanne Gramatzki zurückgesetzt)
Zeile 1: Zeile 1:
Auf dieser Seite entsteht der Artikel A2 Weltverständnis und Philosophie.
+
{{Booktitle
 +
|ABSTRACT = MIRA-Handbuch, Artikel A2 "Weltverständnis und Philosophie"
 +
|AUTOR = Susanne Gramatzki, Claudia Nickel, Barbara Ventarola
 +
|STAND = 05.05.2014
 +
}}
 +
 
 +
==Einleitung==
 +
Komplementarität / Gegenläufigkeit scheinbar gegensätzlicher Phänomene
 +
 
 +
Phasen des Vergessens, des Traditionsabbruchs, des Wissenszerfalls, der Wissensfragmentierung ⇒ Versuche der Synthetisierung
 +
 
 +
Aufzeigen der Verschränkung Philosophie, Wissen, Religion (hier Verweis auf Artikel „Wissenskulturen“ und „Religion“); Hinweis auf die Vielfalt der Modelle
 +
 
 +
Ziel: Herausstellung der Pluralisierung und der regionalen Unterschiede ⇒ ließe sich auch als Ergebnis formulieren
 +
 
 +
==Konzepte==
 +
===WELT===
 +
====christlich-theologisch-patristisches Weltbild====
 +
* Augustinus ⇐ Platon
 +
* Thomas von Aquin ⇐ Aristoteles
 +
* Beatus von Liébana, Apokalypsenkommentar
 +
* ''Le voyage de St. Brendan / Brendansreise ''(um 1120, altfranz./anglonormannisch)
 +
* Hugo von St. Viktor?
 +
* Guillaume de Conches: ''Philosophia mundi'' (um 1130) [auch unter Stichwort „Natur“]
 +
* Gautier de Metz: ''L’image du monde'' (um 1246) ⇐ Honorius Augustodunensis
 +
* Bonaventura? (13. Jh., Augustinist)
 +
* Vinzenz von Beauvais: ''Speculum universale ( maius ) / Miroir du monde'' (um 1247)?
 +
* Nicole Oresme: ''Livre du ciel et du monde'' (1377): kommentierte Übersetzung von Aristoteles ''Du caelo''
 +
* Dantes Kosmologie
 +
====hellenistisches Weltbild====
 +
* atomistisch / Epikur (anti-platonisch, marginalisiert)
 +
* Stoa
 +
* Skepsis (anti-platonisch)
 +
====aristotelisches und platonisches Weltbild====
 +
====astrologisch-alchemistisch-magisch-kabbalistisches Weltbild====
 +
* Lullismus, Ramon de Llull
 +
* Pico della Mirandola
 +
==== organisch-mechanistisch-physikalisch-naturwissenschaftliches Weltbild====
 +
* Bruno, Galilei
 +
===MENSCH===
 +
 
 +
==== Die Stellung des Menschen in der Welt ====
 +
 
 +
===== Anthropologie =====
 +
Diesem Kapitel sind zwei einleitende Bemerkungen vorauszuschicken. Erstens: Nur dieses Kapitel ist explizit mit „Anthropologie“ überschrieben, doch werden selbstverständlich auch in den weiteren Kapiteln dieses Abschnitts und des Artikels insgesamt anthropologische Themen behandelt, auch wenn diese aufgrund ihrer besonderen Relevanz und kontroversen Diskussion unter einem eigenen Titel erörtert werden (Beispiel 2.4: „Moral“ oder 2.2.3.1: „Willensfreiheit“). Zweitens: Es soll an dieser Stelle grundsätzlich darauf hingewiesen werden, dass der Mensch natürlich auch im Zentrum der anderen Artikel dieses Handbuchs steht, die die hier gemachten Aussagen um weitere spezifische Aspekte ergänzen (Sozialstrukturen, Geschlechterrollen, Mehrsprachigkeit, Emotionalität usw.)
 +
 
 +
Verkürzt und daher auch äußerst vereinfachend gesprochen, ließe sich sagen, dass das Menschenbild des Mittelalters auf einer christlichen Lesart des antiken ''homo mensura''-Satzes beruht.<ref><span>Der Satz „Omnium rerum homo mensura est“ („Der Mensch ist das Maß aller Dinge“) wird dem griechischen Philosophen Protagoras zugeschrieben. </span></ref> Der Mensch ist das Maß aller Dinge und zugleich ein von Gott geschaffenes Wesen, das völlig von der Güte und Gnade seines Schöpfers abhängig ist. Aus dieser (den anderen Geschöpfen) übergeordneten und (Gott) untergeordneten Stellung ergibt sich das ambivalente Menschenbild, das für das Mittelalter typisch ist. Der Mensch genießt einerseits eine Sonderstellung aufgrund seiner biblisch verbürgten Gottesebenbildlichkeit,<ref><span>Vgl. Gen. 1, 26f. Vgl. auch Gen. 5,1 und 9,6.</span></ref> ist aber andererseits wegen des Sündenfalls nur sterbliche, erlösungswürdige Kreatur. Durch seine Seele hat er Anteil an der Sphäre des Ewigen und Göttlichen, durch seinen Körper ist er Teil der irdischen, vergänglichen Welt. Diese dualistische Ansicht des Menschen ist markantester Ausdruck eines weit über das Mittelalter hinaus in Geltung bleibenden theozentrischen Weltbildes, das jedes Geschehen, sowohl auf der historischen als auch auf der individuellen Ebene, im Hinblick auf einen strafenden oder belohnenden Gott deutete. Die omnipräsente christliche Gottesvorstellung spannte das Leben der Menschen zwischen den Polen Diesseits und Jenseits, Ewigkeit und Verdammnis auf und diente der grundsätzlichen normativen Orientierung: Nur was die Aussicht auf Erlösung erhöhte, war gut und erstrebenswert. Die Hingabe an irdische Schönheit und sinnliche Genüsse galt dagegen als suspekt, da sie von der Sorge um das Seelenheil ablenkte. Man kann dem Mittelalter keine ''absolute ''Leibfeindlichkeit unterstellen, doch erfuhr der Körper als Ausdruck der kreatürlichen Verfasstheit des Menschen eine ''relative'' Abwertung gegenüber der Seele.
 +
 
 +
Prägnant ist in dieser Hinsicht die Haltung von Papst Innozenz III., der noch unter seinem bürgerlichen Namen Lotario Segni den Traktat ''De miseria humanae conditionis'' verfasste, in dem er mit drastischen Worten die Hässlichkeit und Hinfälligkeit des menschlichen Körpers heraufbeschwört: „Der Mensch ist gemacht aus Staub, Kot und Asche – und, noch genauer, aus unflätigem Samen.“ Kontrapunkt zu dieser wirkmächtigen körperfeindlichen Tirade vom Ende des 12. Jahrhunderts bildet Giannozzo Manettis Abhandlung ''De dignitate et excellentia hominis'' (1452), die Segnis Ausführungen zu widerlegen sucht und die Schönheit des menschlichen Körpers preist (vgl. hierzu näher das Kap. 2.2.2.1.2). Lotario Segni/Innozenz III., der Mittelalter-Papst, und Giannozzo Manetti, der Renaissance-Humanist, vertreten in paradigmatischer Weise die zu ihrer Zeit vorherrschende Einstellung, doch verläuft die Grenze zwischen einem pessimistischen und einem optimistischen Menschenbild nicht starr zwischen diesen Epochen.
 +
 
 +
===== Die Unsterblichkeit der Seele =====
 +
==== Die Haltung des Menschen gegenüber der Welt ====
 +
 
 +
===== C''ontemptus mundi'' und ''dignitas hominis'' =====
 +
 
 +
====== Mittelalter und Frührenaissance ======
 +
Die philosophische Haltung einer freiwilligen Distanzierung von der Welt ist in verschiedenen Ländern und Epochen anzufinden, wird in ihrer extremen Ausprägung als „Weltflucht“ („fuga mundi“) und „Weltverachtung“ („contemptus mundi“) aber insbesondere mit der christlichen Kultur des abendländischen Mittelalters verbunden. Äußerungen, die an das bekannte biblische Diktum „Alles ist Windhauch“ (''vanitas vanitatum et omnia vanitas,'' Koh 1, 2) anschließen und die Vergänglichkeit des Irdischen thematisieren, finden sich bereits in den Werken der frühen Kirchenväter, im Mittelalter erschien mit ''De contemptu mundi ''von Eucherius von Lyon (vor 410–um 450) dann die erste Schrift, die das Thema der Weltverachtung bereits im Titel trug. Ebenfalls aus dem frühen Mittelalter, aus dem 6. Jahrhundert, ist ''De institutione virginum et contemptu mundi'' von Leander von Sevilla (um 540–um 600) zu nennen, das der Erzbischof von Sevilla, Bruder des berühmten Isidor von Sevilla, für seine Schwester verfasst hat.
 +
 
 +
Im 12. Jahrhundert, in der Phase des Hochmittelalters, wird die Abkehr von einer als nichtig empfundenen Welt zum virulenten Thema. Hugo von Sankt Viktor (um 1097–1141), benannt nach der Abtei Sankt Viktor in Paris, wo er viele Jahre wirkte, verfasste ''De vanitate mundi'', das als Lehrdialog aufgebaut ist und dazu ermahnt, den Blick von der irdischen Vergänglichkeit auf die himmlische Ewigkeit zu richten. Bernhard von Cluny (erste Hälfte 12. Jh.) goss seine Kritik an der Immoralität und der Genusssucht seiner Zeit in die Form einer satirischen Versepistel (''De contemptu mundi''), in der auch der geistliche Stand nicht verschont wird. Das wirkmächtigste Werk der ''contemptus mundi''-Literatur des 12. Jahrhunderts ist aber ''De miseria humanae conditionis ''von Lotario de Segni, der 1198 zum Papst gewählt wurde und den Namen Innozenz III. annahm. Seine Schrift ist in drei Bücher unterteilt, die einen Bogen vom Anfang bis zum Ende des menschlichen Lebens schlagen. Das erste Buch widmet sich unter dem Titel „Das Elend, das mit dem Eintritt des Menschen in die Welt verbunden ist“, vor allem den physischen Leiden und Gebrechen, denen der Mensch unterworfen ist, das zweite Buch behandelt unter der Überschrift „Die Schuld, die aus dem menschlichen Tun und Streben folgt“ Laster wie Habgier, Völlerei und Hochmut, das dritte Buch schließlich – „Der sträfliche Ausgang des menschlichen Daseins“ – stellt die ewigen Höllenstrafen vor Augen. Innozenz III. legt mit ''De miseria humanae conditionis ''eine umfassende ,Negativ-Anthropologie’ vor, die keinen Lebensbereich und keine Lebensphase des Menschen ausnimmt und diesem nur die Hoffnung auf Erlösung durch die Gnade Gottes lässt. Der Traktat war über das Mittelalter hinaus von großem Einfluss: Eustache Deschamps veröffentlichte 1383 mit ''Double lay de la fragilité humaine'' (1383) eine französische Übersetzung,<ref>Vgl. Oeuvres complètes de Eustache Deschamps, Bd. II, hg. Raynaud, 1966.</ref> und noch in der Mitte des 15. Jahrhunderts arbeitete sich Giannozzo Manetti an der Schrift des Papstes ab (siehe hier im Folgenden). Obwohl Innozenz III. als derjenige Autor in die Kulturgeschichte eingegangen ist, der ein besonders drastisches und schonungsloses Bild vom „Elend des menschlichen Daseins“ entworfen hat, darf darüber nicht vergessen werden, dass er auch ein Gegenstück hierzu dazu plante, eine Beschreibung der „Würde der menschlichen Natur“.
 +
 
 +
In der Renaissance verschob sich die Gewichtung zunehmend von der ''miseria hominis'' zur ''dignitas hominis. ''Exemplarisch für diesen Übergang ist Petrarcas Dialogdichtung ''De secreto conflictu curarum mearum'', entstanden 1342/43.<ref>1353–1358 hat Petrarca die Schrift noch einmal umgearbeitet.</ref> Die auch unter dem Titel ''De contemptu mundi ''bekanntgewordene Schrift fingiert ein Gespräch zwischen dem Autor und dem Kirchenvater Augustinus in Anwesenheit der „Wahrheit“, einer stummen alten Frau. Das Lehrgedicht behandelt im ersten Buch die generelle Frage, was das Böse sei, analysiert im zweiten Buch die persönlichen Sünden Petrarcas, insbesondere seine ''acedia'', und gelangt im dritten Buch zum eigentlichen Problem, dem Zwiespalt des Schriftstellers, der von Liebe zu Laura ergriffen ist und sich nach irdischem Ruhm sehnt, aber weiß, dass dies dem christlichen Ideal eines frommen, demütigen Lebens widerspricht. Petrarca gibt dem von ihm bewunderten Kirchenlehrer Augustinus zwar recht, wenn dieser ihn an die Vergänglichkeit irdischer Freuden erinnert, doch bekennt er zugleich, dass er das Verlangen nach Laura und nach Ruhm nicht überwinden kann. So steht Petrarca für das moderne Subjekt, dessen Streben nach individuellem Glück mit einer hierarchisch festgefügten Weltordnung kollidiert, die auf Gottergebenheit und Jenseitserwartung beruht. Neu ist bei Petrarca ferner, dass sich bei ihm eine ''voluptas dolendi'' andeutet, eine Lust am Leiden, ein ästhetischer Genuss am Weltschmerz, der über die Reflexion der existenziellen Verfasstheit des Menschen hinausgeht.
 +
 
 +
====== Giannozzo Manetti: ''De dignitate et excellentia hominis'' ======
 +
Insbesondere seit der Mitte des 15. Jahrhunderts erschien eine Reihe von Abhandlungen, die den Wandel von einer für das Mittelalter typischen, eher theozentrisch-jenseitigen zu einer mehr anthropozentrisch-diesseitigen Weltauffassung belegen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang die 1452 vorgelegte Schrift ''De dignitate et excellentia hominis'' '' ''(''Über die Würde und Erhabenheit des Menschen'') von Giannozzo Manetti (1396–1459). Wie der Widmung zu entnehmen ist, verfasste Manetti sein Werk auf Wunsch von König Alfons I. von Neapel, nach einem gemeinsamen Gespräch über Bartolomeo Fazios (um 1400–1457) Traktat ''De excellentia ac praestantia hominis'', den dieser nur wenige Jahre zuvor, 1447/48, verfasst hatte. Manettis Motivation, eine Abhandlung zum gleichen Thema und mit nahezu gleichlautendem Titel vorzulegen, ist sicher nicht nur der Anregung des Königs geschuldet, sondern lässt sich als Beispiel der Aemulatio werten.
 +
 
 +
Manetti gliedert sein Thema in vier Bücher: Das erste Buch beschreibt die körperlichen Vorzüge des Menschen, das zweite widmet sich der Seele, während das dritte Buch die stoffliche und die immaterielle Seite zusammenführt und sich dem Menschen als Ganzes zuwendet. Das vierte Buch schließlich versteht sich als Widerlegung der traditionellen Auffassung vom Unglück und Elend des menschlichen Daseins. Manetti beruft sich in seiner Abhandlung auf zahlreiche antike und christliche Autoren, die er namentlich nennt und aus denen er z. T. ausführlich zitiert, darunter Aristoteles, Platon, Plinius, Albertus Magnus und Augustinus. Seine beiden Hauptquellen sind indessen – neben der Bibel – der römische Staatsmann und Philosoph Cicero und der Kirchenvater Laktanz. Manetti beschränkt sich aber nicht nur auf das Referat bekannter Lehrmeinungen, sondern nimmt diese als Ausgangspunkt für eigene Überlegungen, so dass sein Traktat Autoritätsbeweise ("auctoritates") und Vernunftgründe ("rationes") miteinander verbindet.<ref>Die lateinischen Begriffe zit. nach: Manettus, Iannotius [Manetti, Giannozzo] (1975): ''De dignitate et excellentia hominis''. Hg. v. Elizabeth R. Leonard, Padua, 121f. (IV, 35).</ref>
 +
 
 +
Das erste Buch von ''De dignitate et excellentia hominis ''liest sich als Lob des menschlichen Körpers, sowohl hinsichtlich seiner Funktionalität als auch hinsichtlich seiner Schönheit. Drei Aspekte unterscheiden nach Ansicht Manettis den Menschen von allen übrigen Lebewesen: seine aufrechte Gestalt, seine allgemeine, universale Könnerschaft und das Fehlen überflüssiger Körperteile wie Hörner, Krallen oder Fell. Manetti rühmt den Körper als „kunstreiche[s], göttliche[s] Werk[]“, als „erhabene und göttliche Komposition“ und wird nicht müde zu betonen, dass „dieses wunderbare und vollendete Werk des Menschen vom allmächtigen Gott stammt“. Diese im Traktat wiederholt zu findende Auffassung von der gottgewollten Schönheit des Menschen setzt Mensch und Gott in eine exklusive Beziehung und verleiht ersterem durch diese Nähe und die biblisch verbürgte Gottesebenbildlichkeit besondere Dignität. Manettis Betonung von Harmonie und Schönheit verweist auf die zunehmend ästhetisierende Weltauffassung der Renaissance.
 +
 
 +
Im zweiten, der Seele gewidmeten Buch postuliert Manetti, wiederum nach einer Durchsicht der einschlägigen paganen und christlichen Quellen, dass die Seele aus dem Nichts geschaffen wurde und dass sie unsterblich ist. Er unterscheidet drei Vermögen der Seele, den Verstand („intelligentia“), das Gedächtnis („memoria“) und die Willensfreiheit („liberum voluntatis arbitrium“). Als Beweis für die menschliche Intelligenz zählt Manetti die technischen, kulturellen und geistigen Leistungen auf, vom mythischen Schiff Argo über die ägyptischen Pyramiden bis zur 1434 fertiggestellten Domkuppel von Florenz, von den Bildenden Künsten über Dichtung und Rhetorik, Medizin und Astrologie bis hin zur Theologie. Diese Abfolge ist nicht zufällig gewählt, sondern entspricht der traditionellen Rangfolge: Zunächst die ''artes mechanicae'' oder praktischen Künste, zu denen auch die Baukunst, Bildhauerei und Malerei gezählt wurden, dann die ''artes liberales'', unterteilt einerseits in die sprachlich-rhetorischen Fächer des Triviums, andererseits in die mathematisch-wissenschaftlichen Fächer des Quadriviums; den krönenden Schlusspunkt bildet die Theologie. 
 +
 
 +
Im dritten Buch führt Manetti die zuvor separat beschriebenen körperlichen und geistigen Vorzüge des Menschen zusammen und beschreibt diesen als wunderbare Verbindung von Gegensätzen. Viele Argumente aus den beiden ersten Büchern, welche etwa die körperliche Schönheit des Menschen oder seine intellektuellen Leistungen betreffen, kehren hier wieder. Aus der dualistischen Verfasstheit schlussfolgert Manetti, dass der Mensch zum Denken („intelligere“) und Handeln („agere“) bestimmt sei<ref><span>Zur Verbindung von „intelligere & agere“ vgl.hier auch Punkt 2.2.2.</span></ref> und genau darin, nicht etwa im Lachen, das spezifisch Menschliche, ihn von allen anderen Geschöpfen Unterscheidende liege.<ref><span>Aristoteles hatte postuliert, dass das Lachen den Menschen vom Tier unterscheidet.</span></ref> Manettis Darlegung der ''dignitas hominis ''kulminiert in der Feststellung, dass Gott dem Menschen nicht nur besondere Fähigkeiten und eine bevorzugte Stellung in der Welt verliehen, sondern sich sogar selbst in der Gestalt von Christus mit ihm verbunden habe. 
 +
 
 +
Nachdem Manetti die ersten drei Bücher seines Traktates darauf verwendet hat, die Erhabenheit des menschlichen Geschlechts darzustellen, nutzt er das vierte Buch, um die antiken und mittelalterlichen Vorstellungen von der ''miseria hominis'' zu dekonstruieren. In Parallelität zu seinen eigenen Ausführungen versucht er der Reihe nach die tradierten Auffassungen von der Hinfälligkeit des Körpers, der Niedrigkeit der Seele und dem Unwert des Menschen als Ganzes zu widerlegen. Explizit wendet er sich gegen die Schrift ''De miseria humanae conditionis'' von Papst Innozenz III., so dass sich aus Manettis Referat der Position von Innozenz III. und seiner Replik eine interessante Gegenüberstellung mittelalterlicher und rinascimentaler Denkweisen ergibt. Einige Punkte sollen exemplarisch hervorgehoben werden.<ref><span>Sie betreffen Aussagen, die in den Kapiteln 6–8 im ersten Buch von ''De miseria humanae conditionis'' zu finden sind.</span></ref> So weist Manetti dem Papst eine Fehlinterpretation des biblischen Namens „Eva“ nach und wirft ihm Unkenntnis der hebräischen Sprache vor. 
 +
 
 +
Manettis harsche Kritik entspricht dem philologischen Selbstbewusstsein der Renaissance, in der zahlreiche antike Werke wiederentdeckt und textkritisch erschlossen wurden und in der außerdem das Hebräische, neben dem Griechischen und Lateinischen, in den Kreis der klassischen Sprachen Eingang fand. Der Unterschied zwischen der mittelalterlichen und der rinascimentalen Anthropologie zeigt sich in diesem Zusammenhang auch daran, dass Manetti auf zahlreiche antike Quellen zurückgreift, während Innozenz III. sein Menschenbild fast nur mit biblischen Zitaten belegt und Verweise auf antike Texte als Bildungsreferenz einstreut.
 +
 
 +
Wenn Innozenz das Elend des menschlichen Daseins in die Formel zusammenfasst: „Nackt kommt der Mensch zur Welt und nackt scheidet er aus der Welt; arm tritt er auf und arm tritt er ab“, kontert Manetti mit dem für die Renaissance typischen Argument, „era necessario che l’uomo nascesse così proprio per la sua grazia e bellezza“. Im Gegensatz zur mittelalterlichen Kirchendoktrin, die die Nacktheit des Menschen als Symbol seiner Hinfälligkeit deutet, nimmt das ästhetische Empfinden der Renaissance in erster Linie die Schönheit der Formen und die Harmonie der Proportionen wahr.
 +
 
 +
In depretiativer Absicht vergleicht Innozenz die Menschen mit Bäumen und anderen Pflanzen: Während diese Blüten, Früchte, Wein und Balsam hervorbrächten, sei der Mensch nur in der Lage, Parasiten oder ekelhafte Ausscheidungen wie Speichel, Harn und Kot zu produzieren. Dem hält Manetti in praktisch-(pseudo)wissenschaftlicher Weise die Nützlichkeit der Ausscheidungen entgegen, vor allem aber betont er, dass nicht diese die „Früchte“ des Menschen seien, sondern stattdessen die Tätigkeiten des Denkens und Handelns. Dem statischen, passiven und tendenziell pejorativen Menschenbild des Mittelalters setzt die Renaissance eine dynamische und differenzierte Auffassung entgegen, nach der sich der Mensch durch den Gebrauch seiner Fähigkeiten bestimmt, als ''homo faber fortunae suae''.
 +
 
 +
Die hier nur beispielhaft angeführten Unterschiede zwischen dem mittelalterlichen und dem rinascimentalen Menschenbild, Manettis deutliche Kritik an der Meinung des Papstes und der häufige Bezug auf antike Autoren bedeuten jedoch keinen Bruch mit der christlich-katholischen Tradition: Manetti betont, dass die antiken Quellen immer dann zu vernachlässigen seien, wenn sie nicht mit der katholischen, d. h. „rechtmäßigen“, Lehre übereinstimmten. Am Schluss seines Traktats ermahnt er zudemdie Leser, insbesondere aber die Fürsten und Könige, den Geboten Gottes zu folgen.<ref><span>Den Bruch mit den christlichen Normen vollzieht sechzig Jahre später Niccolò Machiavelli mit seiner Schrift ''Il principe'' (1513 verfasst, 1532 posthum veröffentlicht).</span></ref>
 +
 
 +
====== Zur Diskussion von ''miseria ''und ''dignitas ''nach Manetti ======
 +
Ihren Höhepunkt erfährt die Verteidigung der menschlichen Würde in Giovanni Pico della Mirandolas (1463–1494) berühmter Rede ''De hominis dignitate''. Sie wurde 1487 verfasst und war ursprünglich nur als Einleitung zu den 900 Thesen gedacht, die Pico, dem damaligen Brauch folgend, in einer öffentlichen Diskussion in Rom verteidigen wollte. Zu dieser Disputation kam es nicht, da eine päpstliche Kommission dreizehn der Thesen beanstandete und teilweise sogar als häretisch verurteilte. Die ''Oratio de hominis dignitate ''wurde schließlich 1496 posthum von Picos Neffen veröffentlicht und übte sofort großen Einfluss in Europa aus. Was sich bei Manetti andeutete, die grundsätzliche, durch das Denken und Handeln zu verwirklichende Perfektibilität des Menschen, wird von Pico expressis verbis statuiert, der die Sonderstellung des Menschen damit begründet, dass er weder auf das Böse noch auf das Gute festgelegt sei:
 +
 
 +
"Statuit tandem optimus opifex, ut cui dare nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis atque in mundi positum meditullio sic est alloquutus: 'Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto pro tua sententia, habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari.'"
 +
 
 +
Pico kehrt die scholastische Maxime des „operari sequitur esse“ („das Handeln folgt dem Sein“) um und postuliert, dass sich die ''essentia'' in der ''existentia'' verwirklicht, d. h. dass das Wesen des Menschen erst durch sein individuelles, selbstmächtiges Handeln bestimmt wird. Damit bezieht Pico auch dezidiert Stellung in der Frage der menschlichen Willensfreiheit (siehe hier 2.3.1), die er nicht nur bejaht, sondern als grundlegendes Charakteristikum des Menschen betrachtet.  
 +
 
 +
Konnte sich Pico bei seiner Herausstellung der positiven Möglichkeiten des Menschen – neben vielen anderen Quellen – wesentlich auf Ficinos ''Theologia Platonica'' (1482) stützen,<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Vgl. insbesondere Buch XIII, Kap. 3 der ''Theologia Platonica''.</span></ref> so wirkte seine ''Oratio'' wiederum inspirierend auf Gelehrte in ganz Europa. Im ''Liber de sapiente'' (1510) von Charles de Bovelles wird dem seine Weisheit nutzenden Menschen eine gottähnliche Funktion zugesprochen, insofern er der Welt zu ihrer eigentlichen Bestimmung und Vollendung verhilft.<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Charles de Bovelles: ''Le livre du sage.''</span><span style="font-size:
 +
12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:DE;mso-bidi-language:AR-SA"> Introduction, nouvelle traduction et notes par Pierre Magnard, Paris 2010.</span></ref> Juan Luis Vives greift in seiner 1518 verfassten ''Fabula de homine'' die von Pico postulierte Wandlungsfähigkeit des Menschen auf und beschreibt, wie der Mensch anlässlich eines von den Göttern inszenierten Schauspiels virtuos in alle möglichen Rollen schlüpft, von der Pflanze über das Tier bis hin zu Gott Jupiter selbst. Von diesem wird der Mensch schließlich selbst in den Rang der Götter erhoben, nicht zuletzt wegen seiner technischen, künstlerischen und intellektuellen Leistungen (z.B. Städtebau und Schrift) die bereits Manetti in seinem Traktat betont hatte. Tommaso Campanella (1568–1639), bekanntgeworden als Autor der Staatsutopie ''La città del sole'', verfasste im Geiste Picos die Kanzone „Della possenza dell’uomo“.
 +
 
 +
Manettis ''excellentia'' ''hominis''-Traktat und die europaweite Resonanz auf die dynamische ''dignitas''-Konzeption Picos dürfen jedoch nicht den Eindruck erwecken, als sei damit die ''miseria hominis''-Literatur an ein Ende gekommen. Nur wenige Jahre nach Manettis Plädoyer für die Erhabenheit des Menschengeschlechts veröffentlichte der italienische Humanist Poggio Bracciolini seine Schrift ''De miseria humanae conditionis'' (1455), vermutlich 1474 verfasste Giovanni Garzoni seinen pessimistischen Traktat ''De miseria humana'', und auch im 16. Jahrhundert war die Debatte keinesfalls beendet, wie Diego de Estellas ''Tratado de la vanidad del mundo dividido en tres libros'' (1562) zeigt.<ref>Diego de Estella, ''Tratado de la vanidad del mundo dividido en tres libros, ''Toledo 1562.</ref> Die Argumente pro und contra wurden bisweilen von denselben Autoren vorgetragen, wie in Fernán Pérez de Olivas ''Diálogo de la dignidad del hombre'', einem Streitgespräch, das beide Positionen gleichberechtigt zu Wort kommen ließ.<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Fernando Pérez de Oliva, ''Diálogo de la dignidad del hombre'', hg. Luisa Cerrón Puga, Madrid 1995.</span></ref> Pierre Boaistuau verfasste ein ''Theatrum mundi'' über das Unglück des Menschen und einen ''Tractatus de hominis excellentia:'' Beide Texte wurden im selben Band publiziert<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Vgl. die Ausgabe ''Theatrum mundi minoris, sive, Humanae calamitatis oceanus: cui accessit Tractatus de hominis excellentia, ''Antwerpen 1589. </span></ref> und vom Autor ins Französische übersetzt.<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Vgl. die Ausgabe ''Le théâtre du monde: où il est faict un ample discours des misères humaines. Avec un brief discours de l’excellence & dignité de l’homme, ''Anvers 1580. </span></ref> Damit bleibt in der Neuzeit die bipolare Diskursformation lebendig, die im Mittelalter zu finden war, bei Innozenz III., der, wie oben erwähnt, auch eine Abhandlung über die Würde des Menschen plante, oder bei Bernhard von Clairvaux.<ref><span><span style="font-size:10.0pt;
 +
font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:DE;mso-bidi-language:AR-SA">Die Bernhard von Clairvaux zugeschriebenen Meditationen enthalten hintereinander die Kapitel „De dignitate hominis“ und „De miseria hominis“. ''Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis'', in: PL (Migne Patrologia Latina), Bd. 184, S. 485–508.</span></span></ref> Es stellt daher eine unzulässige Vereinfachung dar, den ''miseria hominis''-Diskurs einseitig im Mittelalter, den ''dignitas hominis''-Diskurs dagegen in der Renaissance zu verorten: Die Autoren schöpften aus denselben antiken, biblischen und patristischen Quellen, die Begründungen für beide Ansichten lieferten.<ref><span style="font-size:12.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">Buck, August (1960): „Die Rangstellung des Menschen in der Renaissance: dignitas et miseria hominis“, in: ''Archiv für Kulturgeschichte'' 42, S. 63f. und 70f.</span></ref>
 +
 
 +
===== Die richtige Lebensweise des Menschen: ''vita activa'' oder ''vita contemplativa''? =====
 +
Die duale Verfasstheit des Menschen als einerseits körperliches, andererseits spirituelles Wesen warf das grundsätzliche ethische Problem auf, welcher dieser unterschiedlichen Dispositionen der Mensch in seinem Leben den Vorrang einräumen sollte: Sollte er seine ganze Kraft zu seinem eigenen und dem Vorteil seiner Mitmenschen einsetzen oder sollte er die Unvollkommenheit der diesseitigen Welt durch die Versenkung in das Göttliche zu überwinden trachten? Seit der Antike wurde diese Frage, die Alternative zwischen ''vita activa'' und ''vita contemplativa'', diskutiert; im Mittelalter und der Renaissance griff man die Argumentationen der antiken Autoritäten, insbesondere von Platon und Aristoteles, auf und erweiterte sie um christliche und humanistische Vorstellungen. Im Folgenden soll ein kurzer Überblick über die Traditionsgeschichte gegeben werden, bevor dann exemplarisch ein Text aus dem Quattrocento vorgestellt werden soll, als das Problem noch einmal besonders intensiv erörtert wurde. 
 +
 
 +
====== Zur Traditionsgeschichte der Frage in Antike und Spätantike ======
 +
Ohne die beiden Daseinsmodi so distinkt voneinander abzugrenzen, wie dies nachfolgende Denker tun werden, plädiert Platon für eine Verbindung von Erkenntnisstreben und praktischer Tätigkeit, wie sein Konzept einer „Philosophenherrschaft“ zeigt, das er in seinem Dialog ''Politeia ''entwickelt. Philosoph ist, wer nach der Schau des Wahren und Guten strebt. Diese ist jedoch kein Selbstzweck, sondern soll für die menschliche Gemeinschaft fruchtbar gemacht werden, weshalb Platon fordert, dass die Philosophen über den Staat herrschen oder aber die Herrschenden selber zu Philosophen werden.<ref>Platon: ''Politeia'', 473 c-d</ref>
 +
 +
In seiner ''Nikomachischen Ethik'', in der er beschreibt, wie der Mensch zur höchsten Glückseligkeit gelangen kann, unterscheidet Aristoteles – neben einer nur auf Genuss gerichteten und daher von ihm nicht weiter erörterten Lebensweise – zwischen einem praktischen und einem theoretisch orientierten Leben (''bios praktikos'' und ''bios theoretikos'').<ref><span>Aristoteles, ''Nikomachische Ethik'', I, 1095b.</span></ref> Letzteres zeichnet sich durch die Unterordnung der irrationalen Seelenteile unter die Vernunft (''Nous'') und durch das Streben nach Erkenntnis der grundsätzlichen, über die Alltagsbewältigung hinausgehenden Wahrheiten aus. Es genießt Vorrang vor dem praktisch-politischen Leben, ist aber in seiner extremen Ausprägung als ''theoria'', als Schau des Göttlichen, nur wenigen Menschen vorbehalten.
 +
 
 +
Auch bei den Stoikern finden sich die drei von Aristoteles genannten Daseinsweisen ''vita activa'', ''vita contemplativa'' und ''vita voluptuosa'', deren letztere sie ebenfalls ablehnten. Während Seneca in seiner Schrift ''De otio'' (''Über die Muße'') auch über die Möglichkeiten eines nicht-politischen, der kreativen Muße gewidmeten Lebens reflektiert und damit für Petrarca vorbildgebend wird, herrscht bei den Stoikern doch insgesamt die Auffassung vor, dass der aktive Einsatz für die Interessen des (römischen) Staates oberste Priorität genießt.  Der Stoizismus erkennt dem ''negotium'' höheren Rang als dem ''otium ''zu und steht damit in Gegensatz zum Epikureismus, der als höchstes Ziel die Lust propagierte, nicht im Sinne einer zügellosen Ausschweifung, sondern als ein Leben ohne Furcht und Schmerz.
 +
 
 +
Die stoische und die epikureeische Philosophie wirkten bis in die ersten nachchristlichen Jahrhunderte fort, die bedeutendste spätantike Weltanschauung war indessen der von Plotin begründete Neuplatonismus, der, wie es der Name andeutet, das platonische Denksystem modifizierend fortführte. Wie Platon gehen auch die Neuplatoniker davon aus, dass die materielle Welt nur ein unvollkommenes Abbild der geistigen Welt ist, weshalb der spirituellen Versenkung der Primat gegenüber der praktischen Tätigkeit zukommt. Diese Abwertung des Diesseitigen bot eine Anschlussstelle für christliche Denker und bildete die Voraussetzung für eine insbesondere in der Renaissance virulente christlich-neuplatonische Strömung.
 +
 
 +
====== Mittelalter und Renaissance ======
 +
Für die Kirchenschriftsteller der Spätantike war für die Entscheidung der Frage der biblische Text verbindlich: Die vom Evangelisten Lukas überlieferte Episode um Martha und Maria (Lukas 10, 38–42) wurde als Hinweis auf die Höherwertigkeit des kontemplativen Lebens gedeutet.[1] Hinzu kam allerdings das christliche Gebot der Nächstenliebe, der ''caritas'', das die tatkräftige Hilfe für in Not geratene Menschen vorsieht. Clemens von Alexandrien (um 150–um 215) betrachtete die beiden Lebensweisen als gleichrangig, Origenes (ca. 185–254) ordnete unter Bezug auf das biblische Gleichnis von Martha und Maria „die zeitlich begrenzte ''actio'' der ewig währenden ''contemplatio''“ (Rombach 1991: 39) unter.[2] Augustinus (354–430) griff auf das tradierte Dreierschema zurück, stellte aber neben die ''vita activa'' und die ''vita contemplativa ''nicht die ''vita voluptuosa'', sondern die ''vita composita''. Diese Mischform zeigt die vermittelnde Haltung Augustinus’ an, der als Kirchenlehrer der ''vita contemplativa'' den Vorrang gibt, aber weiß, dass die christliche Fürsorge neben der Kontemplation auch die Aktion erfordert. In ähnlicher Weise sah Papst Gregor der Große (um 540–604), trotz einer prinzipiellen Höherwertigkeit der ''vita contemplativa'',[3] das Ideal in der Verbindung beider Lebensweisen und rief zur Nachahmung Jesu Christi auf, der tätige Nächstenliebe und stilles Gebet miteinander verbunden habe.[4]
 +
 
 +
Die Haltung der Kirchenväter wirkte im Mittelalter (und darüber hinaus) fort: Der Primat galt einem zurückgezogenen, der Meditation und dem Gebet gewidmeten Leben, wie es in exemplarischer Weise von den Mönchen (abgeleitet vom griech. ''monos'', „allein“) verkörpert wurde. So versucht Thomas von Aquin (um 1225–1274),[1] der die augustinische Dreiteilung wieder auf ein Zweierschema zurückführte, in seinem Hauptwerk ''Summa theologiae'' mit einer Reihe von Argumenten zu belegen, warum die ''vita contemplativa'' vor der ''vita activa'' zu bevorzugen sei. Zugleich lässt er jedoch auch letztere als Vorbereitung oder Ergänzung eines kontemplativen Lebens gelten.
 +
 
 +
Francesco Petrarca (1304–1374), dessen Leben und Wirken am Beginn des italienischen Renaissancehumanismus steht, ist ein Verfechter der ''vita contemplativa'' und amalgamiert antik-pagane und mittelalterlich-christliche Vorstellungen.
 +
 
 +
Zeigt sich Petrarca fasziniert von einem Gelehrtenleben, das sich ganz dem Studium antiker Texte widmen kann, so nehmen die nachfolgenden Humanistengenerationen entscheidende Akzentverschiebungen zugunsten eines politisch und gesellschaftlich aktiven Lebens vor. Coluccio Salutati (1331–1406), über dreißig Jahre Kanzler von Florenz, konzediert zwar ein theoretisches Primat der ''vita contemplativa'', stellt aber zugleich ihre Undurchführbarkeit auf Erden fest und tritt vehement für eine ''vita activa'' ein, die den Menschen und dem Staat Nutzen bringe, ebenso gottgefällig wie ein spirituelles Leben sei und sich im Jenseits vollende. Leonardo Bruni (1369–1444), Übersetzer, Historiker, päpstlicher Sekretär und schließlich ebenfalls florentinischer Staatskanzler, folgt dieser Sichtweise. Bruni ist, wie Salutati, Gelehrter und Politiker zugleich. Beide orientieren sich an dem römischen Staatsmann und Schriftsteller Cicero, in dem sie die ideale Verbindung von philosophischer Reflexion und politischer Aktion verkörpert sehen. Für Bruni ist dementsprechend die vita ''contemplativa'' die „göttlichere“ Lebensform, die ''vita activa ''aber die „nützlichere“.[1]
 +
 
 +
====== Cristoforo Landino: ''Disputationes Camaldulenses'' ======
 +
Ausführlicher eingegangen werden soll nun auf die um 1480 veröffentlichten ''Disputationes Camaldulenses''[1] von Cristoforo Landino (1424–vermutlich 1498), weil sie eine der ausführlichsten Abhandlungen zu diesem Thema darstellen. Als Dichter, Lehrer für Rhetorik und Poetik und Kanzleisekretär der Republik Florenz verband Landino selbst beide Lebensweisen, die des Gelehrten und die des Politikers.[2] Die ''Disputationes Camaldulenses'' (''Camaldolensische Gespräche'') gehören zu seinen Hauptwerken, zu denen auch die Dialoge ''De anima'' (''Über die Seele'') und ''De nobilitate'' (''Über den Adel'') zu zählen sind. In allen diesen Schriften bedient sich Landino der von den Humanisten bevorzugten Sprache (Latein) und Form (Dialog). Wie an der Titelgebung bereits sichtbar, orientieren sich die ''Disputationes Camaldulenses'' an Ciceros ''Tusculanae disputationes'', weitere Quellen sind u.a. Augustinus’ ''De civitas dei'', Thomas von Aquins ''Summa theologiae'' und diverse Schriften von Marsilio Ficino.[3] Die ''Disputationes'' bestehen aus vier Büchern, deren erstes der Frage nach der angemessenen Lebensform gewidmet ist, während das zweite herausarbeitet, welches das höchste Gut des Menschen ist. In den Büchern drei und vier wird eine allegorische Deutung von Vergils ''Aeneis'' vorgenommen.
 +
 
 +
Die ''Disputationes'' geben ein reales oder (vermutlich) fiktives Gespräch wider, das im Juli 1468 im Kloster von Camaldoli stattgefunden hat. Die Diskussionsteilnehmer stammen aus dem persönlichen Umfeld Landinos: Neben Landino und seinem Bruder Pietro sind dies Lorenzo und Giuliano de’ Medici mit ihren Begleitern Alamanno Rinuccini, Pietro und Donato Acciaiuoli, Marco Parenti und Antonio Canigiani, außerdem Leon Battista Alberti und Marsilio Ficino. Die Gesellschaft flieht vor der Hitze und den Sorgen der Stadt Florenz in die Einsamkeit der Casentiner Berge zu den Camaldulensern, einem katholischen Eremiten-Orden. Damit wird eine Parallele zur Rahmenfiktion von Boccaccios berühmtem ''Decamerone'' gezogen – der Flucht aus dem pestbedrohten Florenz –, vor allem aber präsentieren sich die ''Disputationes'', noch bevor die Diskussion begonnen hat, als Produkt der ''vita contemplativa''. Die beiden Hauptredner sind Leon Battista Alberti (1404–1472), Architekt und einer der vielseitigsten Gelehrten der Renaissance, und Lorenzo de’ Medici (1449–1492), ''il Magnifico ''genannt, der bis zu seinem Tod faktisch über die nominelle Republik Florenz herrschte. Aufgebaut sind die ''Disputationes ''nach dem dialektischen Schema These – Antithese – Synthese (Rombach 1991: 54): Zunächst hebt Alberti den Vorrang der ''vita contemplativa'' hervor, woraufhin Lorenzo in seiner Replik das tätige Leben verteidigt. Zum Schluss führt Alberti beide Positionen zusammen, indem er für eine Vereinigung der unterschiedlichen Lebensformen plädiert.
 +
 
 +
Ausgangspunkt des Gesprächs ist Platons Vorstellung vom Herrscherphilosophen, die Lorenzo zu der Frage veranlasst, was der Staatsmann vom Philosophen zu lernen habe. Albertis Antwort hierauf gestaltet sich zum grundsätzlichen Diskurs über die beiden Lebensweisen: „E poiché così chiedi, credo che convenga discutere dei due tipi di vita, presentandoli prima separatamente uno alla volta. In seguito li confronterò, in modo che, se pur crediamo perfettissima in questo mondo la vita di chi li congiunga, ci si sveli tuttavia prima quale di essi sia il più eccellente“ (Landino 1952: 733). Gleich zu Beginn der ''Disputationes ''werden somit die beiden wichtigsten Punkte vorweggenommen, die im Verlauf des Textes expliziert werden: Erstens, es gibt eine Lebensform, die allen anderen vorzuziehen ist („il più eccellente“, nämlich die ''vita contemplativa''); zweitens, ''in'' ''dieser Welt'' („in questo mondo“) besteht das Ideal in der Verbindung von Aktion und Kontemplation.
 +
 
 +
In seinen nun folgenden Ausführungen geht Alberti unter Bezugnahme auf antike und christliche Quellen auf die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen ein und gelangt über den Begriff der „speculazione“, dem über die Sinnenwelt hinausgehenden Erkenntnisstreben, zum Primat der ''vita contemplativa''. Die Kontemplation, so Alberti, besitzt größere Würde, weil sie der Sehnsucht des Menschen nach dem Ewigen und Wahren entspreche:
 +
 
 +
„[…] la nostra mente, quella che sola ci fa uomini, non trova la sua perfezione nell’attività mortale, ma nella conoscenza immortale, nella quale è appunto collocato quel supremo bene a cui tutto è riferito, per cui tutte le cose sono fatte, mentre esso è voluto per se stesso. Chi dunque non vede che la speculazione ha una dignità di gran lunga superiore?“ (Landino 1952: 753)
 +
 
 +
Nach diesem Plädoyer Albertis für die ''vita contemplativa'' ergreift Lorenzo de’ Medici als Verteidiger der ''vita activa'' das Wort. Mit Beispielen aus der unmittelbaren Erfahrungswelt seiner Zuhörer – einer Stadt und einem Schiff – demonstriert Lorenzo, dass ein Gemeinwesen nur funktionieren kann, wenn alle eine aktive Tätigkeit in ihm ausüben. Auch der menschliche Körper könne nur überleben, weil alle Organe ihre Funktion hätten und einander ergänzten (Landino 1952: 757–761). Der Rückzug auf die reine Kontemplation erscheint in dieser Argumentationslinie als Gefährdung des menschlichen Zusammenlebens und der staatlichen Gemeinschaft. Lorenzo verweist zudem auf die zahlreichen Vorbilder weiser und zugleich tatkräftiger Männer, vom mythischen Herkules über die antiken Römer und den Apostel Paulus bis zu Federigo von Montefeltro, dem Herzog von Urbino, dem die ''Camaldulensischen Gespräche'' gewidmet sind und der hier zum Inbegriff der Verbindung von ''arma et litterae'', Kriegskunst und Bildung, stilisiert wird (Landino 1952: 763).
 +
 
 +
Im abschließenden dritten Teil dieses ersten Buches der ''Disputationes Camaldulenses'' plädiert Alberti weiterhin für den Vorrang der ''vita activa''. Er geht dabei auch auf den Vorwurf Lorenzos ein, dass die spirituelle Einkehr dem Gemeinwesen schade. Alberti bezieht sich in seiner Entgegnung auf einen berühmten zeitgenössischen Gelehrten, den Astronom und Mathematiker Paolo Toscanelli (1397–1482), der sehr zurückgezogen in Florenz lebte, und erfindet eine Verteidigungsrede, mit der sich Toscanelli gegen den Vorwurf der Vernachlässigung seiner bürgerlichen Pflichten wehren könnte. Diese ‚Rede in der Rede’ baut eine kausale Verknüpfung auf, die den Erhalt des Gemeinwesens über die Eintracht der Bürger, gute Gesetze, den Gehorsam gegenüber den Gesetzen und die sittlichen Tugenden schließlich auf die Erkenntnis der Wahrheit als eigentliche Ursache zurückführt. Die aus der ''vita contemplativa'' gewonnenen Einsichten dienen somit der geistig-ethischen Fundierung der ''vita activa''. Gewährsmann hierfür ist neben Toscanelli der römische Politiker, Anwalt, Schriftsteller und Philosoph Cicero (106–43 v. Chr.), den Alberti als klugen Staatsmann, mehr aber noch als über die Zeiten hinweg wirkenden Gelehrten lobt:
 +
 
 +
"Con le sue azioni sagge e prudenti vinse i grandissimi pericoli che incalzavano nel momento; ma le cose che nella ricerca consegnò ai libri, guardano ad ogni tempo, provvedendo a lasciare precetti di vita onesta e felice non solo ai contemporanei, ma anche a quelli che finora in tanti secoli sono stati, a quelli che nel futuro saranno. […] Perciò da quanto si è detto si può concludere: coloro che sono immersi nell’azione giovano certamente, ma o nel presente o per breve tempo. Coloro, invece, che si illuminano la misteriosa natura delle cose, questi gioveranno sempre. Le azioni finiscono con gli uomini; i pensieri vincendo ogni secolo vivono immortali e si innalzano all’eterno." (Landino 1952: 783)
 +
 
 +
Der Bezug auf eine berühmte Persönlichkeit der Antike wie Cicero steht bei Landino gleichberechtigt neben dem für die Thematik obligatorischen Verweis auf das biblische Gleichnis von Martha und Maria (vgl. Landino 1952: 737, 771f., 779f.).[1] Es wird hier exemplarisch deutlich, dass die Wiederentdeckung der Antike, die einer ganzen Epoche den Namen gegeben hat, vor dem Hintergrund des christlichen Glaubens- und Bildungshorizontes erfolgte: Neben die weiterhin verbindliche Dignität der Bibel trat für die Humanisten die Autorität der antiken Texte. Entsprechend endet auch dieser erste Camaldulensische Dialog: Alberti/Landino hebt hervor, dass Martha und Maria beide Gott wohlgefällig waren, und schlägt den Bogen von den biblischen Schwestern zu den beiden antiken Dichtern Homer und Vergil, die in ihren Werken das Streben nach Erkenntnis der Wahrheit in allegorischer Einkleidung zur Darstellung gebracht hätten (Landino 1952: 789).<ref><span>Damit werden die folgenden Abschnitte der ''Camaldulensischen Gespräche'' andeutend vorweggenommen: Das zweite Buch arbeitet die Erkenntnis Gottes als das höchste Gut des Menschen heraus, das dritte und vierte Buch beinhalten eine allegorische Deutung von Vergils ''Aeneis''.</span></ref> Albertis/Landinos Fazit lautet, dass zum wahren Menschsein beide Daseinsweisen, ''vita activa'' und ''vita contemplativa'', gehörten: „[…] riterrò finalmente vero uomo colui che, rettamente giudicando di entrambi i generi di vita, li unisca“ (Landino 1952: 789).
 +
 
 +
Landinos ''Disputationes Camaldulenses'' spiegeln die pragmatische, an der Gestaltung des Gemeinwesens interessierte und am Ideal der Antike orientierte Haltung des florentinischen Bürgerhumanismus<ref><span>Den – in der Forschung nicht unumstrittenen – Begriff des Bürgerhumanismus („civic humanism“) prägte Hans Baron ab 1925 in verschiedenen Schriften.</span></ref> wider: Gelehrte wie Colucci Salutati, Leonardo Bruni und Leon Battista Alberti konzedierten zwar den grundsätzlich höheren Wert der Reflexion und spirituellen Einkehr, hielten aber eine Verbindung von Theorie und Praxis, Privatheit und politisch-gesellschaftlicher Partizipation für die dem Menschen angemessenste Lebensweise. Neben dieser bürgerlich-humanistischen Einstellung, die auf eine (auch objektivierbare) erfolgreiche Lebensführung zielte, ist ein Wiedererstarken einer platonisch-spekulativen Tradition zu beobachten, die die ''vita contemplativa'' favorisierte. Sie verbindet sich vor allem mit dem Namen Marsilio Ficino (1433–1499), der ein Schüler Landinos war und als Übersetzer und Kommentator der Werke Platons Berühmtheit erlangte.
 +
 
 +
==== Der Mensch als eigene Welt ====
 +
 
 +
===== Willensfreiheit =====
 +
Die Frage nach der menschlichen Willensfreiheit, d. h. nach dem Verhältnis von Kontingenz und Notwendigkeit, gehört zu den ältesten Problemen der Philosophie. Besonders intensiv diskutiert wurde sie im Christentum, denn es galt zu klären, ob und wie der Mensch der Erlösung teilhaftig werden konnte. Die biblischen Texte geben zum Verhältnis von menschlichem und göttlichem Willen keine eindeutige Auskunft: Sie betonen einerseits die Entscheidungsfreiheit und Verantwortung des einzelnen Menschen, andererseits den unabänderlichen Willen Gottes, paradigmatisch hierfür ist Römer 9, 14-21.Bedeutsam für die Philosophie- und Kirchengeschichte wurde die Position, die der Kirchenlehrer Augustinus in kritischer Absetzung vom Pelagianismus formulierte. Im Gegensatz zu Pelagius geht Augustinus davon aus, dass der Mensch durch die Sünde Adams seine ursprüngliche Freiheit verloren habe und seitdem mit der Erbsünde belastet sei. Wer von der Erbsünde befreit und zur ewigen Seligkeit berufen werde, unterliege allein der göttlichen Vorherbestimmung. In Augustinus’ Prädestinationslehre spielt das menschliche Wollen und Handeln keine Rolle, denn Gott entscheidet ausschließlich „nach dem weisen und geheimen Wohlgefallen seines Willens“.
 +
 
 +
Auch Lorenzo Vallas (um 1407–1457) Beschäftigung mit der Willensfreiheit markiert einen wichtigen Punkt in der Philosophie- und Kirchengeschichte, denn sein Dialog ''De libero arbitrio (Über den freien Willen)'', vermutlich die erste Renaissance-Abhandlung zu diesem Thema, zeigt, welche Lösung man im 15. Jahrhundert für eines der wichtigsten Probleme fand, das die mittelalterliche Scholastik beschäftigte, nämlich Glaube und Wissen, Theologie und Philosophie, miteinander in Einklang zu bringen. Zudem übte Vallas Schrift großen Einfluss auf spätere Denker wie Erasmus von Rotterdam, die Reformatoren Luther und Calvin und den deutschen Philosophen Leibniz aus.
 +
 
 +
In der Hinführung zum eigentlichen Inhalt von'' De libero arbitrio'', einem Lehrgespräch zwischen ihm und dem Spanier Antonius Glarea, spricht sich Valla vehement gegen die Philosophie aus, die er, anders als die Scholastiker, noch nicht einmal mehr als „Magd der Theologie"<ref><span>„philosophia ancilla theologiae“, Lit.-hinweise</span></ref> gelten lässt, sondern als Ursprung von Hochmut und Häresie bezeichnet.<ref><span>Vgl. Lorenzo Valla, ''Über den freien Willen / De libero arbitrio'', lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 54–59.</span></ref> Namentlich wendet sich Valla gegen den spätantiken Philosophen und Politiker Boethius und dessen Werk ''De consolatione philosophiae'': Hatte Valla bereits seine Schrift ''De voluptate ''als kritische Replik auf die ersten vier Bücher der C''onsolatio philosophiae'' verfasst, so bemüht er sich hier, in ''De libero arbitrio'', die Argumentation des fünften Buches von Boethius’ Trostschrift, das sich mit dem freien Willen beschäftigt, zu entkräften. Boethius versucht, Willensfreiheit und göttliche Vorsehung miteinander in Einklang zu bringen, indem er unterschiedliche Erkenntnisvermögen und Realitätsebenen definiert und Gott eine von Raum und Zeit unabhängige ''intelligentia ''zuweist, in der das bestimmt und notwendig ist, was in der menschlichen, sich im zeitlichen Nacheinander vollziehenden Erkenntnis noch nicht determiniert ist. Valla wirft Boethius vor, den Antagonismus von Freiheit und Notwendigkeit nicht wirklich befriedet, sondern durch eine nicht überprüfbare, weil außerhalb der menschlichen Vernunft liegende Scheinlösung ersetzt zu haben:
 +
 
 +
"Nam quid de aliis dicam? cum Boëtius ipse, cui in explicanda hac quaestione datur ab omnibus palma, quod susceperit implere non possit; sed ad quasdam res confugiat imaginarias et commentitias. Ait enim Deum per intelligentiam, quae supra rationem est, et per aeternitatem omnia scire, omniaque habere praesentia. At ego ad cognitionem intelligentiae et aeternitatis, qui rationalis sum et nihil extra tempus agnosco, aspirare qui possum?"<ref><span>„Denn was soll ich über die anderen sagen, wenn selbst Boethius, dem in der Behandlung dieser Frage von allen der erste Rang zugesprochen wird, das, was er sich vorgenommen hat, nicht erfüllen kann, sondern zu eingebildeten und erlogenen Dingen seine Zuflucht nimmt? Er sagt nämlich, daß Gott durch die Einsicht, die über dem Verstand ist, und durch die Ewigkeit alles wisse und alles gegenwärtig habe. Aber ich, der ich ein mit Verstand begabtes Wesen bin und nichts außerhalb der Zeit erkenne, wie kann ich zur Erkenntnis der Einsicht und der Ewigkeit zu kommen hoffen?“ Lorenzo Valla, ''Über den freien Willen / De libero arbitrio'', lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 70f.</span></ref>
 +
 
 +
Valla wählt einen anderen Lösungsweg: Unter Verweis auf die antike Mythologie, die zwischen dem ''vorhersagenden ''Gott Apollo und dem ''vorherbestimmenden ''Gott Jupiter differenziert, versöhnt er die menschliche Freiheit mit der Allwissenheit Gottes, da etwas nicht geschieht, ''weil es vorhergesagt wurde'', sondern es kann vorhergesagt werden, ''weil es geschehen wird'', wie etwa der jeden Abend stattfindende Sonnenuntergang. Während sich Antonius mit dieser Antwort zufriedengibt, dekonstruiert Valla im selben Atemzug die gerade gefundene Lösung, indem er darauf hinweist, dass damit noch nicht das eigentliche Problem, der Zusammenklang von göttlicher Vorherbestimmung und menschlicher Willensfreiheit, geklärt sei. Diese Frage, so Vallas Schlussfolgerung, lasse sich nicht durch logische Beweisführung klären, sondern könne ihre Antwort nur im Glauben finden: „Nescimus huius rei causam: quid refert? fide stamus, non probabilitate rationum. Scire hoc multum ad corroborationem fiedei faceret? Plus humilitas.“<ref><span>„Wir kennen nicht Grund noch Ursache! Was tuts? Wir stehen im Glauben, nicht in der Wahrscheinlichkeit von Gründen. Würde das Wissen darum viel zur Stärkung des Glaubens beitragen? Mehr die Demut.“ Valla, ''Über den freien Willen / De libero arbitrio'', S. 140f.</span></ref> Mit zahlreichen Zitaten aus den Paulus-Briefen ermahnt der italienische Humanist am Ende des Textes seinen Gesprächspartner und die Leser,  die Allmacht Gottes demütig zu akzeptieren und nicht weiter zu forschen.
 +
 
 +
Vallas aporetisches Fazit, das nach der vorhergehenden logisch stringenten Argumentation umso überraschender wirkt, kann man als Kapitulation der Vernunft betrachten, als Verzicht auf den den Humanismus auszeichnenden Wissens- und Forschungsdrang. Man kann sie aber auch als formal-logische Trennung von Glauben und Wissen betrachten, die von der mittelalterlichen Scholastik nur mit hohem theoretischen Aufwand in Übereinstimmung gebracht werden konnten. Das Neue, das Valla für sich in Anspruch nimmt,<ref><span>Lorenzo Valla, ''Über den freien Willen / De libero arbitrio'', lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 60f.</span></ref> besteht darin, dass er ''fides'' und ''intellectus'' als je eigenständige Diskursformationen betrachtet, sie voneinander löst und nicht mehr mit Hilfe von „res imaginarias et commentitias“, erfundenen und erlogenen Argumenten, zusammenzuzwingen versucht.
 +
 
 +
===== Die Vorstellung des ''uomo universale'' =====
 +
 
 +
====  ====
 +
 
 +
=== NATUR ===
 +
= Naturphilosophie
 +
* Buch der Natur (Hugo von St. Viktor aus dem ''Didascalion''; Galileo Galilei)
 +
* Bestiarien (Philippe de Thaon, Guillaume le Clerc, Richard de Fournival ⇐ ''Physiologus'')
 +
* chain of being
 +
* Allegorese, Hermeneutik, Polysemie
 +
** Alain von Lille (Alanus ab Insulis): ''De planctu naturae'' u. ''Anticlaudianus''
 +
* Universalprinzipien der Natur (Bernardino Telesio)
 +
=== MORAL ===
 +
Unter dem Stichwort „Moral“ soll im Folgenden dargestellt werden, welches die wichtigsten Normen und Wertvorstellungen waren, die das Leben der Menschen allgemein (d.h. geschlechts- und schichtenübergreifend) in Mittelalter und Renaissance bestimmt haben. Diese moralischen Direktiven betreffen mehrere Ebenen: das Verhältnis des Menschen zu anderen Menschen (im Sinne der sozialen Interaktion), das Verhältnis des Menschen zu sich selbst (im Sinne der Selbsterkenntnis und Lebensgestaltung) und das Verhältnis des Menschen zu Gott (im Sinne des Strebens nach dem höchsten Gut). Diese Ebenen werden hier zwecks übersichtlicherer Darstellung voneinander unterschieden, sie greifen aber derart ineinander, dass immer auch der Bezug zu den anderen Ebenen gegeben ist.
 +
 
 +
Dem Mittelalter und der Renaissance gemeinsam ist, dass sich das moralische Wertesystem im Wesentlichen aus zwei Quellen speist, der antiken Philosophie und der christlichen Theologie. Dennoch sind über die Jahrhunderte hinweg natürlich Veränderungen und Entwicklungen zu beobachten, die vor allem die Kenntnis der antiken Tradition und den Umgang mit ihr, den Stellenwert des Individuums und die Relation von Glaube, Vernunft und Empirie betreffen.
 +
 
 +
==== Das Verhältnis zu anderen Menschen - Tugenden (und Laster) ====
 +
Handlungsanweisungen für ethisch gutes, vorbildliches Verhalten wurden bereits in der Antike zu der griffigen Formel von Tugendkatalogen verkürzt. Das bekannteste Schema umfasst die vier Tugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung und geht auf den griechischen Philosophen Platon zurück.[1] Für die römische Antike ist vor allem der Stoiker Cicero zu nennen, der in seiner Schrift ''De officiis'' (''Über die Pflichten'') diese vier Tugenden erläutert, die in den nachfolgenden Epochen unter ihren lateinischen Namen ''prudentia'' (bzw. ''sapientia''), ''iustitia'', ''fortitudo'' und ''temperantia'' (bzw. ''moderatio'') sowohl im moralphilosophischen Diskurs als auch in der visuellen Kultur wie z.B. der Emblematik omnipräsent sein werden.
 +
 
 +
Aufgrund der zeitlichen Nähe stellt sich der lateinischen Patristik die intrikate Aufgabe, ihr ethisches Profil durch die Integration, aber auch die Abgrenzung von der antiken Moralphilosophie zu formulieren. Die erste christliche Moralschrift, ''De officiis ministrorum'' von Ambrosius von Mailand (339–397), orientiert sich in Titel und Inhalt an Ciceros ''De officiis'' und modifiziert die stoische Ethik zur christlichen Tugendlehre. Ambrosius nennt die vier antiken Tugenden „Haupttugenden“ (''virtutes principales''), verwendet aber auch erstmals den heute geläufigen Begriff „Kardinaltugenden“ (''virtutes cardinales''). Auch Augustinus (354–430) ist von der stoischen, insbesondere aber der neuplatonischen Philosophie geprägt, nach der es einen göttlichen Ursprung alles Seienden gibt, dem sich der Mensch auf geistigem Wege annähern kann. Die neuplatonische Lehre, dass in der Schau des göttlichen Logos die höchste Glückseligkeit des Menschen liegt, diese sich aber nur durch die Abkehr von der trügerischen Sinnenwelt undintensive Kontemplation erreichen lässt, konnte ohne weiteres von der christlichen Theologie assimiliert werden. In Abgrenzung zu antiken Auffassungen steht jedoch Augustins Gnadenlehre: Es liegt nicht in der Macht des Menschen, die Schau Gottes zu erreichen, denn Gott allein entscheidet, wer der Glückseligkeit, d. h. der Erlösung, teilhaftig wird. So stärkt Augustinus einerseits den Willen als Instanz des menschlichen Intellekts, mit der er das Böse in der Welt erklärt (den willentlichen Entschluss zur Erbsünde), schränkt ihn aber andererseits durch die Prädestinationslehre wieder ein (vgl. hier 2.2.3.1). Hier wird der Unterschied zur Antike besonders deutlich: Sah man in der Antike die individuelle Seele als Teil der Weltseele und den Kosmos von Naturgesetzen beherrscht, so ersetzt das Christentum diese Konzeption durch einen Schöpfergott, der Welt und Menschen erschaffen hat, daher über sie verfügen kann und dem Menschen als persönlicher, gnädiger oder strafender, Gott gegenübertritt. Die antike Tugendlehre bleibt bei Augustinus weiter in Kraft, verliert aber an Bedeutung gegenüber dem ''amor dei'', verstanden als Genitivus subjectivus und Genitivus objectivus, also als Liebe der Menschen zu Gott und als Liebe Gottes zu den Menschen. Augustinus hält zwar an den aus der Antike bekannten Kardinaltugenden fest, lässt aber nicht die stoische Schlussfolgerung gelten, dass damit die Glückseligkeit bereits im irdischen Leben erreicht werden könne.
 +
 
 +
Papst Gregor der Große (um 540–604) synthetisiert die vier antiken und die drei theologischen Tugenden zu einem nun sieben Tugenden umfassenden Schema, dem er die sieben Gaben des Heiligen Geistes, aber auch die sieben Hauptsünden korreliert. Gregors Lasterkatalog, den dieser von dem Priester Johannes Cassianus (um 360–um 435) über­nommen und modifiziert hatte, avancierte, in ebenfalls leicht variierter Form, zum Schema der Todsünden, das in den folgenden Jahrhunderten in zahlreichen theologischen, literarischen und künstlerischen Werken thematisiert wurde: Stolz (''superbia''), Geiz (''avaritia''), Wollust (''luxuria''),'' ''Neid (''invidia''), Völlerei (''gula''), Zorn (''ira'') und Trägheit (''acedia'').
 +
 
 +
Im Mittelalter, vor allem in der Scholastik, wurde das Tugendsystem argumentativ verfestigt und teilweise durch die Hinzufügung von Untertugenden erweitert. In scholastisch mustergültiger Weise, d.h. in ausführlichen Quaestionen mit Argumenten und Gegenargumenten, erörtert Thomas von Aquin (Tommaso d’Aquino) in seinem Hauptwerk ''Summa theologiae'', einer unvollendet gebliebenen systematischen Darstellung aller Glaubensinhalte und -fragen (um 1225–1274), auch das Schema aus vier antiken und drei christlichen Tugenden. In der Quaestio 61 (Prima Pars Secundae Partis) bestätigt er, mit Bezug auf Ambrosius, Augustinus, Gregor dem Großen, aber auch Aristoteles und Cicero, die aus der Antike bekannten Kardinaltugenden ''prudentia'', ''iustitia'', ''temperantia'' und ''fortitudo'':
 +
 
 +
==== Das Verhältnis zu Gott - ''das summum bonum'' ====
 +
Die Suche nach dem Sinn und Ziel des menschlichen Lebens ist eine der zentralen Fragen der Philosophie. Der griechische Philosoph Aristoteles (384–322 v. Chr.) formulierte im vierten Jahrhundert vor Christus eine Antwort, die aufgrund ihrer argumentativen Stringenz und begrifflichen Klarheit zum wichtigsten Bezugsmodell der nachantiken Epochen avancierte. In den zehn Büchern seiner ''Nikomachischen Ethik'' liefert der Philosoph eine umfassende Analyse des menschlichen Verhaltens, um daraus Handlungsanweisungen für ein gelingendes Leben abzuleiten. Das Ziel des menschlichen Strebens sieht Aristoteles im Erreichen des höchsten Gutes – latinisiert als ''summum bonum'' in die Philosophiegeschichte eingegangen –, welches in der Glückseligkeit (''eudaimonia'') besteht, der er sich insbesondere im ersten und zehnten Buch seiner Ethik widmet. Die Glückseligkeit ist für Aristoteles deshalb das höchste Gut, weil sie um ihrer selbst willen angestrebt wird, während andere Güter wie Reichtum, Macht oder Lust ihr Endziel nicht in sich selbst finden, sondern letztlich in der Glückseligkeit, die sie verschaffen sollen. Das höchste Gut ist also nicht Mittel zum Zweck, sondern der Zweck selbst. Das Ziel (''telos'') des Menschen, so Aristoteles, sei es, die Glückseligkeit durch das dem Menschen spezifische Vermögen der Vernunft (''logos'') zu erlangen, d.h. durch tugendhaftes Verhalten („[D]ie Glückseligkeit [ist] eine Tätigkeit der Seele gemäß der vollkommenen Tugend“). [5] Hier gelangt die Eudämonie in Deckung mit der Arete, der Tüchtigkeit oder Vortrefflichkeit, die in einem – möglichst lebenslangen – Gebrauch der Vernunft und der Verwirklichung der Tugenden besteht.[2] An diesem Punkt wird der Zusammenhang zwischen den Tugenden (vgl. hier 2.4.1) und dem ''summum bonum'' deutlich: Die Tugenden sind der Weg, das höchste Gut zu erreichen. Aristoteles unterscheidet zwischen intellektuellen und moralischen Tugenden[3] und weicht damit vom platonisch-stoischen Schema der vier Haupttugenden ab.
 +
 
 +
Das Christentum übernahm die aristotelische Definition, dass das höchste Gut des Menschen in der Glückseligkeit liege. Im mittelalterlich-scholastischen Argumentationsstil, aber im aristotelischen Sinne schreibt Thomas von Aquin: „Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse summum hominis bonum, quia est adeptio vel fruitio summi boni. Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis.“[6] Im Unterschied zur antiken Auffassung bestimmt das Christentum das Glück aber als die Schau Gottes: „Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae.“[7] Auch Aristoteles maß bereits der Kontemplation für die Glückseligkeit eine überragende Bedeutung zu, da sie von äußeren Umständen unabhängig ist und auf dem ,göttlichen’ Anteil des Menschen, seinem Intellekt, beruht. Ein vollkommen kontemplatives Leben hielt er daher für die ideale, allerdings kaum zu verwirklichende Lebensform (vgl. hier 2.2.2.2). Wo die antike Philosophie jedoch vom ,Göttlichen’ oder von den ,Göttern’ spricht, singularisiert und personalisiert die christliche Theologie und evoziert einen Schöpfergott, dem sich jeder Mensch persönlich gegenüber sieht und von dem er Erlösung hoffen darf oder Bestrafung fürchten muss.
 +
 
 +
==== '''Das Verhältnis zu sich selbst – ''Scito te ipsum''''' ====
 +
=== SPRACHE ===
 +
 
 +
==== Der göttliche Ursprung der Sprache ====
 +
Die für das christliche Denken typische enge Verbindung zwischen Gott, dem Logos und der Erschaffung der Welt<ref><span>Vgl. 1 Mose 1, 1; Johannes 1, 1–3; Hebräer 11, 3.</span></ref> legte die Vorstellung von einer göttlichen Ursprache nahe. Sie wurde adamitische Sprache genannt, weil man glaubte, dass Adam sie unmittelbar von Gott empfangen und zur Benennung der Tiere benutzt habe.<ref><span>1 Mose 2, 19f.</span></ref> Wie zahlreiche andere christliche Philosophen vertrat der Kirchenlehrer Augustinus (354–430) die Ansicht, dass die dem Menschen unmittelbar von Gott verliehene und daher vollkommene Sprache erst anlässlich des Turmbaus zu Babel verlorenging, als Gott dem maßlosen Bauprojekt durch die Sprachverwirrung ein Ende setzte und damit die Hybris der Menschen bestrafte.<ref><span style="font-size:10.0pt;font-family:&quot;Times New Roman&quot;;
 +
mso-fareast-font-family:&quot;Times New Roman&quot;;mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:
 +
DE;mso-bidi-language:AR-SA">De civ. Dei XVI, 11. ??</span></ref> Konsens unter den christlichen Gelehrten war ferner die Annahme, dass das Hebräische mit der Ursprache identisch oder zumindest eng mit ihr verwandt ist.
 +
==== Der Universalienstreit ====
 +
 
 +
==== Sprache und Philosophie ====
 +
 
 +
===== Poesie als Philosophie =====
 +
Mit der Abkehr von der rationalistischen Scholastik erfährt die Dichtung im Frühhumanismus eine bedeutende Aufwertung, was sich u.a. daran zeigt, dass die poetische Sprache mit der ursprünglichen, göttlichen Sprache in eins gesetzt und die Poesie unterRückgriff auf die platonische ''furor''-Theorie als ursprünglicher Zugang zur Wahrheit betrachtet wird.
 +
 
 +
Albertino Mussato (1261–1329), paduanischer Literat und Historiker, betrachtet die Poesie als „ars divina“ und leitet sie genealogisch aus der Theologie her: „Poesis, altera quae quondam Theologia fuit“.<ref><span>Grassi, Ernesto (1986): ''Einführung in philosophische Probleme des Humanismus'', Darmstadt, S. 26–29.</span></ref> Für ihn hat die Dichtung explizit den Status einer „altera philosophia“, also einer anderen oder zweiten Philosophie. Diese Gleichsetzung der Poesie mit der Philosophie bzw. Theologie wird von den nachfolgenden Humanistengenerationen aufgegriffen und immer wieder neu formuliert, so von Giovanni Boccaccio (1313–1375), der in seinem Dante-Kommentar den religiös-kultischen Ursprung der Poesie herausarbeitet,<ref><span>Buck, August/Heitmann, Klaus/Mettmann, Walter (1972) (Hgg.): ''Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock'', Frankfurt a.M., S. 69–71.</span></ref> oder von Francesco Petrarca (1304–1374), der in der Rede anlässlich seiner Krönung zum ''poeta laureatus'' die für das Dichten notwendige göttliche Inspiration hervorhebt.<ref><span>Buck, August/Heitmann, Klaus/Mettmann, Walter (1972) (Hgg.): ''Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock'', Frankfurt a.M., S. 15.</span></ref>
 +
===== Rhetorik als Philosophie =====
 +
In seiner 1492 gedruckten und unter dem Titel ''Lamia'' bekannt gewordenen Einleitungsvorlesung über die ''Erste Analytik'' (''Analytica priora'') des Aristoteles liefert der bedeutende florentinische Humanist Angelo Poliziano (1454–1494) eine interessante Selbstdefinition seiner Gelehrtentätigkeit. Sich gegen den Vorwurf wehrend, er maße sich zu Unrecht den Titel eines Philosophen an, kontert Poliziano, dass er sich nicht als Philosoph verstehe, sondern als Grammatiker und Übersetzer. Aufgabe der Grammatiker sei es, so Poliziano, „die Werke aller Schriftsteller, Dichter, Historiker, Redner, Philosophen, Ärzte, Rechtsgelehrten, zu untersuchen und zu erläutern“.<ref><span>„Vorlesung des Angelo Poliziano zur Ersten Analytik des Aristoteles“, in: Poliziano, Angelo: ''Vorworte und Vorlesungen'', Einl., Übers. und Anm. von Otto und Eva Schönberger, Würzburg 2011, S. 33–50, hier S. 47. </span></ref> Den Gegenstand seiner wissen­schaftlichen Arbeit definiert Poliziano demnach als die Deutung von Texten, im Sinne ihrer sprachlichen und sachlichen Erschließung, ihrer Kommentierung und Vermittlung. Poliziano sieht sich selbst eher als Interpreten denn als Philosophen und verweist in diesem Zusammenhang mit unverhohlenem Stolz darauf, dass er u.a. jene Werke von Aristoteles und Porphyrios kommentiert habe, die den selbsternannten Philosophen zu schwierig seien.<ref><span>Ebd., S. 49.</span></ref> So kann er seiner eigenen Aussage nach ohne weiteres auf den Titel eines Philosophen verzichten,<ref><span>„Wer hätte nun Grund, mir zu zürnen, wenn ich die Mühe, gerade die schwersten Texte zu interpretieren, auf mich nehme, den Titel ‚Philosoph’ jedoch anderen überlasse? Nennt mich also ruhig entweder Grammatiker oder, wenn ihr wollt, ‚Möchtegern’-Philosophaster oder nicht einmal das.“ Ebd. Zur ''Lamia''-Vorlesung vgl. Grassi, Ernesto (1986): ''Einführung in philosophische Probleme des Humanismus'', Darmstadt, S. 43–51.</span></ref> doch lässt er zugleich deutlich werden , dass seine sorgfältige hermeneutische Sprach- und Textarbeit die Grundlage des eigentlichen Philosophierens bildet.
 +
 
 +
Mario Nizolio (1498–1576) geht noch einen Schritt weiter als Poliziano, insofern er die Philosophie explizit mit der Rhetorik gleichsetzt. In seiner umfangreichen Abhandlung ''De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudo-philosophos'' ''libri IV ''(''Vier Bücher über die wahren Prinzipien und die wahre philosophische Methode, gegen die Pseudophilosophen'', 1553), in der er sich kritisch mit der Scholastik, insbesondere der universalistischen Position, auseinandersetzt, bestimmt er die Rhetorik, nicht etwa die Dialektik / Logik oder die Metaphysik, als das höchste Erkenntnisinstrument, das dem Menschen zur Erfassung des Seins zur Verfügung steht. Im Einzelnen nennt und erläutert er fünf Prinzipien, die seiner Ansicht nach die unerlässliche Voraussetzung der „Wahrheitssuche und des richtigen Philosophierens“<ref><span>Nizolius, Marius: ''Vier Bücher über die wahren Prinzipien und die wahre philosophische Methode, gegen die Pseudophilosophen'', übers. von Klaus Thieme unter Mitarbeit von Barbara Gerl und Diane Rosenstein, München 1980,<span>  </span>S. 39.</span></ref> bilden: 1.) sichere Beherrschung der griechischen und lateinischen Sprache, 2.) genaue Kenntnis der überlieferten grammatischen und rhetorischen Regeln, 3.) ständige und gründliche Lektüre der anerkannten griechischen und lateinischen Autoren, 4.) Freiheit und Unvoreingenommenheit im Denken und Urteilen, 5.) Allgemeinverständlichkeit und Klarheit im eigenen sprachlichen Ausdruck.<ref><span>Vgl. ebda., S. 39–50.</span></ref> Es fällt auf, dass vier dieser fünf Erkenntnisprinzipien an die Sprache gebunden sind; besondere Wertschätzung erfahren das Griechische und das Lateinische, d.h. die durch diese beiden Sprachen vermittelten Rede- und Denkweisen.<ref><span>Dazu Nizolio: „Ist doch in diesen Sprachen nicht nur alles Wissenswerte schlechthin, sondern vor allem auch alles für die Philosophie Wichtige […] verfaßt und überliefert.“ Ebda., S. 40.</span></ref> Nizolio demontiert die aristotelisch-scholastische Tradition, indem er sowohl die Dialektik als auch die Metaphysik als „unwahre“, „nutzlose“ und „überflüssige“ Wissenschaften deklariert<ref><span>In den Kapiteln 5 und 6 des dritten Buches, vgl. ebda., S. 300–336.</span></ref> und im Gegenzug die Rhetorik zur universalen Kunst erhebt, die alle anderen Wissenschaften und Künste umfasst, insofern das Gesprochene und Geschriebene den Regeln der Rhetorik folgt.<ref><span>Vgl. Kapitel 8 im dritten Buch, ebda., S. 351–359.</span></ref>
 +
 
 +
==== Entstehung der Philologie ====
 +
Lorenzo Valla (1406/07–1457) definiert Philosophie als ''Sprach''philosophie: Seiner Ansicht nach wird dem Menschen die Wirklichkeit – philosophisch gesprochen: das Seiende – nur durch die Sprache erfahrbar (vgl. hier ?). Vallas sprachtheoretische Überlegungen sind aber nicht nur bedeutsam hinsichtlich einer methodischen Neuorientierung einer antiken Wissenschaft, wie sie die Philosophie darstellt, sondern auch für die Herausbildung einer neuen Disziplin, der Philologie. Der römische Humanist gilt „uneingeschränkt als Begründer der modernen Textkritik und als Bahnbrecher eines neuen sprachphilosophischen Denkens“,<ref>Gerl, ''Einführung in die Philosophie der Renaissance'', S. 99.
 +
</ref> Philosophie und Philologie gehören bei Valla untrennbar zusammen. Sein sprach- und textkritisches Verfahren wendet Valla zunächst auf den Kanon des römischen Rechtes (''De insigniis et armis'') und auf das Neue Testament (''Collatio Novi Testamenti'')<ref><span>Ausgabe: Lorenzo Valla, ''Collatio Novi Testamenti''. Redazione inedita a cura di Alessandro Perosa, Florenz 1970.</span></ref> an, zwei Textsammlungen also, deren überzeitliche Gültigkeit seit vielen Jahrhunderten außer Frage stand. Valla nun weist auf die Historizität dieser Texte hin und damit auf die Notwendigkeit, den jeweiligen historischen Sprachstand genau zu erschließen, um ihn, wie im Fall des römischen Rechts, sinnvoll auf veränderte Verhältnisse anwenden zu können, oder, wie im Fall der lateinischen Bibel, ihn von Übersetzungs- und Verständnisfehlern zu befreien. Berühmtheit erlangte Valla indessen dadurch, dass er die sogenannte Konstantinische Schenkung in seiner Schrift ''De falso credita et ementita Constantini donatione'' (''Über die fälschlich geglaubte und erlogene Konstantinische Schenkung'', 1440) als Fälschung entlarvte. Die Konstantinische Schenkung, benannt nach einer Urkunde, die angeblich Kaiser Konstantin I. kurz vor seinem Tod im Jahre 337 ausgestellt hatte, begründete seit dem 8. Jahrhundert die geistlichen (Oberhoheit über alle Christen) und territorialen (Rom und Mittelitalien) Machtansprüche der Päpste. Bereits vor Valla waren Zweifel an der Echtheit des Dokuments geäußert worden – u.a. von Nikolaus von Kues –, doch war er der erste, der konsequent historisch-philologisch argumentierte und neben sachlichen Plausibilitätsgründen sprachliche und stilistische Analysen vorlegte.
 +
 
 +
Wie Lorenzo Valla in Italien, so wendet Guillaume Budé (1468–1540) in Frankreich die historisch-kritische Methode auf die römischen Rechtsvorschriften an, die in den so genannten Pandekten gesammelt waren. In seinen ''Annotationes in quattuor et viginti Pandectarum libros'' (1508) versucht der französische Humanist, den lateinischen Text von Überlieferungs- und Verständnisfehlern zu befreien, macht Verbesserungsvorschläge und gibt Erläuterungen zu schwierigen Wörtern. Noch gewichtiger im vorliegenden Kontext ist aber ''De Philologia'', eine 1530 veröffentlichte Programmschrift über die Wichtigkeit des Sprachen- und Literaturstudiums, mit der Budé den französischen König überzeugen wollte, eine humanistische Bildungsstätte außerhalb der von konservativen Theologen beherrschten Pariser Sorbonne einzurichten (noch im selben Jahr gründete Franz I. die „Institution des lecteurs royaux“, später in „Collège royal“ umbenannt und heute als „Collège de France“ bekannt). In ''De Philologia'', einem Dialog zwischen Franz I. und seinem Bibliothekar Budé, wird die Philologie zum Inbegriff der geistigen Bildung stilisiert: Sie ist die „doctrina orbicularis“, die zentrale Lehre, die alle anderen Wissenschaften und Künste umfasst: „[…] eam disciplinam & professionem [philologia], quae omneis alias complectitur, atque intra suum orbem coercet […]“.<ref><span>HWPh, Bd. 9, S. 1466;<span> </span>Buck, August (1964): „Einleitung“, in: Gulielmus Budaeus, ''De philologia / De studio litterarum'', Faksimile-Neudruck der Ausgabe Paris 1532, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, 5–23, S. 19. Budé-Zitat: Ebda., ''De philologia'', S. XXII<sup>r</sup>.</span></ref>
 +
 
 +
===  ===
 +
<references />
 +
*

Version vom 4. Oktober 2016, 12:45 Uhr

MIRA-Handbuch, Artikel A2 "Weltverständnis und Philosophie"
Autor: Susanne Gramatzki, Claudia Nickel, Barbara Ventarola
Stand: 05.05.2014



Einleitung

Komplementarität / Gegenläufigkeit scheinbar gegensätzlicher Phänomene

Phasen des Vergessens, des Traditionsabbruchs, des Wissenszerfalls, der Wissensfragmentierung ⇒ Versuche der Synthetisierung

Aufzeigen der Verschränkung Philosophie, Wissen, Religion (hier Verweis auf Artikel „Wissenskulturen“ und „Religion“); Hinweis auf die Vielfalt der Modelle

Ziel: Herausstellung der Pluralisierung und der regionalen Unterschiede ⇒ ließe sich auch als Ergebnis formulieren

Konzepte

WELT

christlich-theologisch-patristisches Weltbild

  • Augustinus ⇐ Platon
  • Thomas von Aquin ⇐ Aristoteles
  • Beatus von Liébana, Apokalypsenkommentar
  • Le voyage de St. Brendan / Brendansreise (um 1120, altfranz./anglonormannisch)
  • Hugo von St. Viktor?
  • Guillaume de Conches: Philosophia mundi (um 1130) [auch unter Stichwort „Natur“]
  • Gautier de Metz: L’image du monde (um 1246) ⇐ Honorius Augustodunensis
  • Bonaventura? (13. Jh., Augustinist)
  • Vinzenz von Beauvais: Speculum universale ( maius ) / Miroir du monde (um 1247)?
  • Nicole Oresme: Livre du ciel et du monde (1377): kommentierte Übersetzung von Aristoteles Du caelo
  • Dantes Kosmologie

hellenistisches Weltbild

  • atomistisch / Epikur (anti-platonisch, marginalisiert)
  • Stoa
  • Skepsis (anti-platonisch)

aristotelisches und platonisches Weltbild

astrologisch-alchemistisch-magisch-kabbalistisches Weltbild

  • Lullismus, Ramon de Llull
  • Pico della Mirandola

organisch-mechanistisch-physikalisch-naturwissenschaftliches Weltbild

  • Bruno, Galilei

MENSCH

Die Stellung des Menschen in der Welt

Anthropologie

Diesem Kapitel sind zwei einleitende Bemerkungen vorauszuschicken. Erstens: Nur dieses Kapitel ist explizit mit „Anthropologie“ überschrieben, doch werden selbstverständlich auch in den weiteren Kapiteln dieses Abschnitts und des Artikels insgesamt anthropologische Themen behandelt, auch wenn diese aufgrund ihrer besonderen Relevanz und kontroversen Diskussion unter einem eigenen Titel erörtert werden (Beispiel 2.4: „Moral“ oder 2.2.3.1: „Willensfreiheit“). Zweitens: Es soll an dieser Stelle grundsätzlich darauf hingewiesen werden, dass der Mensch natürlich auch im Zentrum der anderen Artikel dieses Handbuchs steht, die die hier gemachten Aussagen um weitere spezifische Aspekte ergänzen (Sozialstrukturen, Geschlechterrollen, Mehrsprachigkeit, Emotionalität usw.)

Verkürzt und daher auch äußerst vereinfachend gesprochen, ließe sich sagen, dass das Menschenbild des Mittelalters auf einer christlichen Lesart des antiken homo mensura-Satzes beruht.[1] Der Mensch ist das Maß aller Dinge und zugleich ein von Gott geschaffenes Wesen, das völlig von der Güte und Gnade seines Schöpfers abhängig ist. Aus dieser (den anderen Geschöpfen) übergeordneten und (Gott) untergeordneten Stellung ergibt sich das ambivalente Menschenbild, das für das Mittelalter typisch ist. Der Mensch genießt einerseits eine Sonderstellung aufgrund seiner biblisch verbürgten Gottesebenbildlichkeit,[2] ist aber andererseits wegen des Sündenfalls nur sterbliche, erlösungswürdige Kreatur. Durch seine Seele hat er Anteil an der Sphäre des Ewigen und Göttlichen, durch seinen Körper ist er Teil der irdischen, vergänglichen Welt. Diese dualistische Ansicht des Menschen ist markantester Ausdruck eines weit über das Mittelalter hinaus in Geltung bleibenden theozentrischen Weltbildes, das jedes Geschehen, sowohl auf der historischen als auch auf der individuellen Ebene, im Hinblick auf einen strafenden oder belohnenden Gott deutete. Die omnipräsente christliche Gottesvorstellung spannte das Leben der Menschen zwischen den Polen Diesseits und Jenseits, Ewigkeit und Verdammnis auf und diente der grundsätzlichen normativen Orientierung: Nur was die Aussicht auf Erlösung erhöhte, war gut und erstrebenswert. Die Hingabe an irdische Schönheit und sinnliche Genüsse galt dagegen als suspekt, da sie von der Sorge um das Seelenheil ablenkte. Man kann dem Mittelalter keine absolute Leibfeindlichkeit unterstellen, doch erfuhr der Körper als Ausdruck der kreatürlichen Verfasstheit des Menschen eine relative Abwertung gegenüber der Seele.

Prägnant ist in dieser Hinsicht die Haltung von Papst Innozenz III., der noch unter seinem bürgerlichen Namen Lotario Segni den Traktat De miseria humanae conditionis verfasste, in dem er mit drastischen Worten die Hässlichkeit und Hinfälligkeit des menschlichen Körpers heraufbeschwört: „Der Mensch ist gemacht aus Staub, Kot und Asche – und, noch genauer, aus unflätigem Samen.“ Kontrapunkt zu dieser wirkmächtigen körperfeindlichen Tirade vom Ende des 12. Jahrhunderts bildet Giannozzo Manettis Abhandlung De dignitate et excellentia hominis (1452), die Segnis Ausführungen zu widerlegen sucht und die Schönheit des menschlichen Körpers preist (vgl. hierzu näher das Kap. 2.2.2.1.2). Lotario Segni/Innozenz III., der Mittelalter-Papst, und Giannozzo Manetti, der Renaissance-Humanist, vertreten in paradigmatischer Weise die zu ihrer Zeit vorherrschende Einstellung, doch verläuft die Grenze zwischen einem pessimistischen und einem optimistischen Menschenbild nicht starr zwischen diesen Epochen.

Die Unsterblichkeit der Seele

Die Haltung des Menschen gegenüber der Welt

Contemptus mundi und dignitas hominis
Mittelalter und Frührenaissance

Die philosophische Haltung einer freiwilligen Distanzierung von der Welt ist in verschiedenen Ländern und Epochen anzufinden, wird in ihrer extremen Ausprägung als „Weltflucht“ („fuga mundi“) und „Weltverachtung“ („contemptus mundi“) aber insbesondere mit der christlichen Kultur des abendländischen Mittelalters verbunden. Äußerungen, die an das bekannte biblische Diktum „Alles ist Windhauch“ (vanitas vanitatum et omnia vanitas, Koh 1, 2) anschließen und die Vergänglichkeit des Irdischen thematisieren, finden sich bereits in den Werken der frühen Kirchenväter, im Mittelalter erschien mit De contemptu mundi von Eucherius von Lyon (vor 410–um 450) dann die erste Schrift, die das Thema der Weltverachtung bereits im Titel trug. Ebenfalls aus dem frühen Mittelalter, aus dem 6. Jahrhundert, ist De institutione virginum et contemptu mundi von Leander von Sevilla (um 540–um 600) zu nennen, das der Erzbischof von Sevilla, Bruder des berühmten Isidor von Sevilla, für seine Schwester verfasst hat.

Im 12. Jahrhundert, in der Phase des Hochmittelalters, wird die Abkehr von einer als nichtig empfundenen Welt zum virulenten Thema. Hugo von Sankt Viktor (um 1097–1141), benannt nach der Abtei Sankt Viktor in Paris, wo er viele Jahre wirkte, verfasste De vanitate mundi, das als Lehrdialog aufgebaut ist und dazu ermahnt, den Blick von der irdischen Vergänglichkeit auf die himmlische Ewigkeit zu richten. Bernhard von Cluny (erste Hälfte 12. Jh.) goss seine Kritik an der Immoralität und der Genusssucht seiner Zeit in die Form einer satirischen Versepistel (De contemptu mundi), in der auch der geistliche Stand nicht verschont wird. Das wirkmächtigste Werk der contemptus mundi-Literatur des 12. Jahrhunderts ist aber De miseria humanae conditionis von Lotario de Segni, der 1198 zum Papst gewählt wurde und den Namen Innozenz III. annahm. Seine Schrift ist in drei Bücher unterteilt, die einen Bogen vom Anfang bis zum Ende des menschlichen Lebens schlagen. Das erste Buch widmet sich unter dem Titel „Das Elend, das mit dem Eintritt des Menschen in die Welt verbunden ist“, vor allem den physischen Leiden und Gebrechen, denen der Mensch unterworfen ist, das zweite Buch behandelt unter der Überschrift „Die Schuld, die aus dem menschlichen Tun und Streben folgt“ Laster wie Habgier, Völlerei und Hochmut, das dritte Buch schließlich – „Der sträfliche Ausgang des menschlichen Daseins“ – stellt die ewigen Höllenstrafen vor Augen. Innozenz III. legt mit De miseria humanae conditionis eine umfassende ,Negativ-Anthropologie’ vor, die keinen Lebensbereich und keine Lebensphase des Menschen ausnimmt und diesem nur die Hoffnung auf Erlösung durch die Gnade Gottes lässt. Der Traktat war über das Mittelalter hinaus von großem Einfluss: Eustache Deschamps veröffentlichte 1383 mit Double lay de la fragilité humaine (1383) eine französische Übersetzung,[3] und noch in der Mitte des 15. Jahrhunderts arbeitete sich Giannozzo Manetti an der Schrift des Papstes ab (siehe hier im Folgenden). Obwohl Innozenz III. als derjenige Autor in die Kulturgeschichte eingegangen ist, der ein besonders drastisches und schonungsloses Bild vom „Elend des menschlichen Daseins“ entworfen hat, darf darüber nicht vergessen werden, dass er auch ein Gegenstück hierzu dazu plante, eine Beschreibung der „Würde der menschlichen Natur“.

In der Renaissance verschob sich die Gewichtung zunehmend von der miseria hominis zur dignitas hominis. Exemplarisch für diesen Übergang ist Petrarcas Dialogdichtung De secreto conflictu curarum mearum, entstanden 1342/43.[4] Die auch unter dem Titel De contemptu mundi bekanntgewordene Schrift fingiert ein Gespräch zwischen dem Autor und dem Kirchenvater Augustinus in Anwesenheit der „Wahrheit“, einer stummen alten Frau. Das Lehrgedicht behandelt im ersten Buch die generelle Frage, was das Böse sei, analysiert im zweiten Buch die persönlichen Sünden Petrarcas, insbesondere seine acedia, und gelangt im dritten Buch zum eigentlichen Problem, dem Zwiespalt des Schriftstellers, der von Liebe zu Laura ergriffen ist und sich nach irdischem Ruhm sehnt, aber weiß, dass dies dem christlichen Ideal eines frommen, demütigen Lebens widerspricht. Petrarca gibt dem von ihm bewunderten Kirchenlehrer Augustinus zwar recht, wenn dieser ihn an die Vergänglichkeit irdischer Freuden erinnert, doch bekennt er zugleich, dass er das Verlangen nach Laura und nach Ruhm nicht überwinden kann. So steht Petrarca für das moderne Subjekt, dessen Streben nach individuellem Glück mit einer hierarchisch festgefügten Weltordnung kollidiert, die auf Gottergebenheit und Jenseitserwartung beruht. Neu ist bei Petrarca ferner, dass sich bei ihm eine voluptas dolendi andeutet, eine Lust am Leiden, ein ästhetischer Genuss am Weltschmerz, der über die Reflexion der existenziellen Verfasstheit des Menschen hinausgeht.

Giannozzo Manetti: De dignitate et excellentia hominis

Insbesondere seit der Mitte des 15. Jahrhunderts erschien eine Reihe von Abhandlungen, die den Wandel von einer für das Mittelalter typischen, eher theozentrisch-jenseitigen zu einer mehr anthropozentrisch-diesseitigen Weltauffassung belegen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang die 1452 vorgelegte Schrift De dignitate et excellentia hominis (Über die Würde und Erhabenheit des Menschen) von Giannozzo Manetti (1396–1459). Wie der Widmung zu entnehmen ist, verfasste Manetti sein Werk auf Wunsch von König Alfons I. von Neapel, nach einem gemeinsamen Gespräch über Bartolomeo Fazios (um 1400–1457) Traktat De excellentia ac praestantia hominis, den dieser nur wenige Jahre zuvor, 1447/48, verfasst hatte. Manettis Motivation, eine Abhandlung zum gleichen Thema und mit nahezu gleichlautendem Titel vorzulegen, ist sicher nicht nur der Anregung des Königs geschuldet, sondern lässt sich als Beispiel der Aemulatio werten.

Manetti gliedert sein Thema in vier Bücher: Das erste Buch beschreibt die körperlichen Vorzüge des Menschen, das zweite widmet sich der Seele, während das dritte Buch die stoffliche und die immaterielle Seite zusammenführt und sich dem Menschen als Ganzes zuwendet. Das vierte Buch schließlich versteht sich als Widerlegung der traditionellen Auffassung vom Unglück und Elend des menschlichen Daseins. Manetti beruft sich in seiner Abhandlung auf zahlreiche antike und christliche Autoren, die er namentlich nennt und aus denen er z. T. ausführlich zitiert, darunter Aristoteles, Platon, Plinius, Albertus Magnus und Augustinus. Seine beiden Hauptquellen sind indessen – neben der Bibel – der römische Staatsmann und Philosoph Cicero und der Kirchenvater Laktanz. Manetti beschränkt sich aber nicht nur auf das Referat bekannter Lehrmeinungen, sondern nimmt diese als Ausgangspunkt für eigene Überlegungen, so dass sein Traktat Autoritätsbeweise ("auctoritates") und Vernunftgründe ("rationes") miteinander verbindet.[5]

Das erste Buch von De dignitate et excellentia hominis liest sich als Lob des menschlichen Körpers, sowohl hinsichtlich seiner Funktionalität als auch hinsichtlich seiner Schönheit. Drei Aspekte unterscheiden nach Ansicht Manettis den Menschen von allen übrigen Lebewesen: seine aufrechte Gestalt, seine allgemeine, universale Könnerschaft und das Fehlen überflüssiger Körperteile wie Hörner, Krallen oder Fell. Manetti rühmt den Körper als „kunstreiche[s], göttliche[s] Werk[]“, als „erhabene und göttliche Komposition“ und wird nicht müde zu betonen, dass „dieses wunderbare und vollendete Werk des Menschen vom allmächtigen Gott stammt“. Diese im Traktat wiederholt zu findende Auffassung von der gottgewollten Schönheit des Menschen setzt Mensch und Gott in eine exklusive Beziehung und verleiht ersterem durch diese Nähe und die biblisch verbürgte Gottesebenbildlichkeit besondere Dignität. Manettis Betonung von Harmonie und Schönheit verweist auf die zunehmend ästhetisierende Weltauffassung der Renaissance.

Im zweiten, der Seele gewidmeten Buch postuliert Manetti, wiederum nach einer Durchsicht der einschlägigen paganen und christlichen Quellen, dass die Seele aus dem Nichts geschaffen wurde und dass sie unsterblich ist. Er unterscheidet drei Vermögen der Seele, den Verstand („intelligentia“), das Gedächtnis („memoria“) und die Willensfreiheit („liberum voluntatis arbitrium“). Als Beweis für die menschliche Intelligenz zählt Manetti die technischen, kulturellen und geistigen Leistungen auf, vom mythischen Schiff Argo über die ägyptischen Pyramiden bis zur 1434 fertiggestellten Domkuppel von Florenz, von den Bildenden Künsten über Dichtung und Rhetorik, Medizin und Astrologie bis hin zur Theologie. Diese Abfolge ist nicht zufällig gewählt, sondern entspricht der traditionellen Rangfolge: Zunächst die artes mechanicae oder praktischen Künste, zu denen auch die Baukunst, Bildhauerei und Malerei gezählt wurden, dann die artes liberales, unterteilt einerseits in die sprachlich-rhetorischen Fächer des Triviums, andererseits in die mathematisch-wissenschaftlichen Fächer des Quadriviums; den krönenden Schlusspunkt bildet die Theologie.

Im dritten Buch führt Manetti die zuvor separat beschriebenen körperlichen und geistigen Vorzüge des Menschen zusammen und beschreibt diesen als wunderbare Verbindung von Gegensätzen. Viele Argumente aus den beiden ersten Büchern, welche etwa die körperliche Schönheit des Menschen oder seine intellektuellen Leistungen betreffen, kehren hier wieder. Aus der dualistischen Verfasstheit schlussfolgert Manetti, dass der Mensch zum Denken („intelligere“) und Handeln („agere“) bestimmt sei[6] und genau darin, nicht etwa im Lachen, das spezifisch Menschliche, ihn von allen anderen Geschöpfen Unterscheidende liege.[7] Manettis Darlegung der dignitas hominis kulminiert in der Feststellung, dass Gott dem Menschen nicht nur besondere Fähigkeiten und eine bevorzugte Stellung in der Welt verliehen, sondern sich sogar selbst in der Gestalt von Christus mit ihm verbunden habe.

Nachdem Manetti die ersten drei Bücher seines Traktates darauf verwendet hat, die Erhabenheit des menschlichen Geschlechts darzustellen, nutzt er das vierte Buch, um die antiken und mittelalterlichen Vorstellungen von der miseria hominis zu dekonstruieren. In Parallelität zu seinen eigenen Ausführungen versucht er der Reihe nach die tradierten Auffassungen von der Hinfälligkeit des Körpers, der Niedrigkeit der Seele und dem Unwert des Menschen als Ganzes zu widerlegen. Explizit wendet er sich gegen die Schrift De miseria humanae conditionis von Papst Innozenz III., so dass sich aus Manettis Referat der Position von Innozenz III. und seiner Replik eine interessante Gegenüberstellung mittelalterlicher und rinascimentaler Denkweisen ergibt. Einige Punkte sollen exemplarisch hervorgehoben werden.[8] So weist Manetti dem Papst eine Fehlinterpretation des biblischen Namens „Eva“ nach und wirft ihm Unkenntnis der hebräischen Sprache vor.

Manettis harsche Kritik entspricht dem philologischen Selbstbewusstsein der Renaissance, in der zahlreiche antike Werke wiederentdeckt und textkritisch erschlossen wurden und in der außerdem das Hebräische, neben dem Griechischen und Lateinischen, in den Kreis der klassischen Sprachen Eingang fand. Der Unterschied zwischen der mittelalterlichen und der rinascimentalen Anthropologie zeigt sich in diesem Zusammenhang auch daran, dass Manetti auf zahlreiche antike Quellen zurückgreift, während Innozenz III. sein Menschenbild fast nur mit biblischen Zitaten belegt und Verweise auf antike Texte als Bildungsreferenz einstreut.

Wenn Innozenz das Elend des menschlichen Daseins in die Formel zusammenfasst: „Nackt kommt der Mensch zur Welt und nackt scheidet er aus der Welt; arm tritt er auf und arm tritt er ab“, kontert Manetti mit dem für die Renaissance typischen Argument, „era necessario che l’uomo nascesse così proprio per la sua grazia e bellezza“. Im Gegensatz zur mittelalterlichen Kirchendoktrin, die die Nacktheit des Menschen als Symbol seiner Hinfälligkeit deutet, nimmt das ästhetische Empfinden der Renaissance in erster Linie die Schönheit der Formen und die Harmonie der Proportionen wahr.

In depretiativer Absicht vergleicht Innozenz die Menschen mit Bäumen und anderen Pflanzen: Während diese Blüten, Früchte, Wein und Balsam hervorbrächten, sei der Mensch nur in der Lage, Parasiten oder ekelhafte Ausscheidungen wie Speichel, Harn und Kot zu produzieren. Dem hält Manetti in praktisch-(pseudo)wissenschaftlicher Weise die Nützlichkeit der Ausscheidungen entgegen, vor allem aber betont er, dass nicht diese die „Früchte“ des Menschen seien, sondern stattdessen die Tätigkeiten des Denkens und Handelns. Dem statischen, passiven und tendenziell pejorativen Menschenbild des Mittelalters setzt die Renaissance eine dynamische und differenzierte Auffassung entgegen, nach der sich der Mensch durch den Gebrauch seiner Fähigkeiten bestimmt, als homo faber fortunae suae.

Die hier nur beispielhaft angeführten Unterschiede zwischen dem mittelalterlichen und dem rinascimentalen Menschenbild, Manettis deutliche Kritik an der Meinung des Papstes und der häufige Bezug auf antike Autoren bedeuten jedoch keinen Bruch mit der christlich-katholischen Tradition: Manetti betont, dass die antiken Quellen immer dann zu vernachlässigen seien, wenn sie nicht mit der katholischen, d. h. „rechtmäßigen“, Lehre übereinstimmten. Am Schluss seines Traktats ermahnt er zudemdie Leser, insbesondere aber die Fürsten und Könige, den Geboten Gottes zu folgen.[9]

Zur Diskussion von miseria und dignitas nach Manetti

Ihren Höhepunkt erfährt die Verteidigung der menschlichen Würde in Giovanni Pico della Mirandolas (1463–1494) berühmter Rede De hominis dignitate. Sie wurde 1487 verfasst und war ursprünglich nur als Einleitung zu den 900 Thesen gedacht, die Pico, dem damaligen Brauch folgend, in einer öffentlichen Diskussion in Rom verteidigen wollte. Zu dieser Disputation kam es nicht, da eine päpstliche Kommission dreizehn der Thesen beanstandete und teilweise sogar als häretisch verurteilte. Die Oratio de hominis dignitate wurde schließlich 1496 posthum von Picos Neffen veröffentlicht und übte sofort großen Einfluss in Europa aus. Was sich bei Manetti andeutete, die grundsätzliche, durch das Denken und Handeln zu verwirklichende Perfektibilität des Menschen, wird von Pico expressis verbis statuiert, der die Sonderstellung des Menschen damit begründet, dass er weder auf das Böse noch auf das Gute festgelegt sei:

"Statuit tandem optimus opifex, ut cui dare nihil proprium poterat commune esset quicquid privatum singulis fuerat. Igitur hominem accepit indiscretae opus imaginis atque in mundi positum meditullio sic est alloquutus: 'Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam, ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea, pro voto pro tua sententia, habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur. Tu, nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum, neque mortalem neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare; poteris in superiora quae sunt divina ex tui animi sententia regenerari.'"

Pico kehrt die scholastische Maxime des „operari sequitur esse“ („das Handeln folgt dem Sein“) um und postuliert, dass sich die essentia in der existentia verwirklicht, d. h. dass das Wesen des Menschen erst durch sein individuelles, selbstmächtiges Handeln bestimmt wird. Damit bezieht Pico auch dezidiert Stellung in der Frage der menschlichen Willensfreiheit (siehe hier 2.3.1), die er nicht nur bejaht, sondern als grundlegendes Charakteristikum des Menschen betrachtet.  

Konnte sich Pico bei seiner Herausstellung der positiven Möglichkeiten des Menschen – neben vielen anderen Quellen – wesentlich auf Ficinos Theologia Platonica (1482) stützen,[10] so wirkte seine Oratio wiederum inspirierend auf Gelehrte in ganz Europa. Im Liber de sapiente (1510) von Charles de Bovelles wird dem seine Weisheit nutzenden Menschen eine gottähnliche Funktion zugesprochen, insofern er der Welt zu ihrer eigentlichen Bestimmung und Vollendung verhilft.[11] Juan Luis Vives greift in seiner 1518 verfassten Fabula de homine die von Pico postulierte Wandlungsfähigkeit des Menschen auf und beschreibt, wie der Mensch anlässlich eines von den Göttern inszenierten Schauspiels virtuos in alle möglichen Rollen schlüpft, von der Pflanze über das Tier bis hin zu Gott Jupiter selbst. Von diesem wird der Mensch schließlich selbst in den Rang der Götter erhoben, nicht zuletzt wegen seiner technischen, künstlerischen und intellektuellen Leistungen (z.B. Städtebau und Schrift) die bereits Manetti in seinem Traktat betont hatte. Tommaso Campanella (1568–1639), bekanntgeworden als Autor der Staatsutopie La città del sole, verfasste im Geiste Picos die Kanzone „Della possenza dell’uomo“.

Manettis excellentia hominis-Traktat und die europaweite Resonanz auf die dynamische dignitas-Konzeption Picos dürfen jedoch nicht den Eindruck erwecken, als sei damit die miseria hominis-Literatur an ein Ende gekommen. Nur wenige Jahre nach Manettis Plädoyer für die Erhabenheit des Menschengeschlechts veröffentlichte der italienische Humanist Poggio Bracciolini seine Schrift De miseria humanae conditionis (1455), vermutlich 1474 verfasste Giovanni Garzoni seinen pessimistischen Traktat De miseria humana, und auch im 16. Jahrhundert war die Debatte keinesfalls beendet, wie Diego de Estellas Tratado de la vanidad del mundo dividido en tres libros (1562) zeigt.[12] Die Argumente pro und contra wurden bisweilen von denselben Autoren vorgetragen, wie in Fernán Pérez de Olivas Diálogo de la dignidad del hombre, einem Streitgespräch, das beide Positionen gleichberechtigt zu Wort kommen ließ.[13] Pierre Boaistuau verfasste ein Theatrum mundi über das Unglück des Menschen und einen Tractatus de hominis excellentia: Beide Texte wurden im selben Band publiziert[14] und vom Autor ins Französische übersetzt.[15] Damit bleibt in der Neuzeit die bipolare Diskursformation lebendig, die im Mittelalter zu finden war, bei Innozenz III., der, wie oben erwähnt, auch eine Abhandlung über die Würde des Menschen plante, oder bei Bernhard von Clairvaux.[16] Es stellt daher eine unzulässige Vereinfachung dar, den miseria hominis-Diskurs einseitig im Mittelalter, den dignitas hominis-Diskurs dagegen in der Renaissance zu verorten: Die Autoren schöpften aus denselben antiken, biblischen und patristischen Quellen, die Begründungen für beide Ansichten lieferten.[17]

Die richtige Lebensweise des Menschen: vita activa oder vita contemplativa?

Die duale Verfasstheit des Menschen als einerseits körperliches, andererseits spirituelles Wesen warf das grundsätzliche ethische Problem auf, welcher dieser unterschiedlichen Dispositionen der Mensch in seinem Leben den Vorrang einräumen sollte: Sollte er seine ganze Kraft zu seinem eigenen und dem Vorteil seiner Mitmenschen einsetzen oder sollte er die Unvollkommenheit der diesseitigen Welt durch die Versenkung in das Göttliche zu überwinden trachten? Seit der Antike wurde diese Frage, die Alternative zwischen vita activa und vita contemplativa, diskutiert; im Mittelalter und der Renaissance griff man die Argumentationen der antiken Autoritäten, insbesondere von Platon und Aristoteles, auf und erweiterte sie um christliche und humanistische Vorstellungen. Im Folgenden soll ein kurzer Überblick über die Traditionsgeschichte gegeben werden, bevor dann exemplarisch ein Text aus dem Quattrocento vorgestellt werden soll, als das Problem noch einmal besonders intensiv erörtert wurde.

Zur Traditionsgeschichte der Frage in Antike und Spätantike

Ohne die beiden Daseinsmodi so distinkt voneinander abzugrenzen, wie dies nachfolgende Denker tun werden, plädiert Platon für eine Verbindung von Erkenntnisstreben und praktischer Tätigkeit, wie sein Konzept einer „Philosophenherrschaft“ zeigt, das er in seinem Dialog Politeia entwickelt. Philosoph ist, wer nach der Schau des Wahren und Guten strebt. Diese ist jedoch kein Selbstzweck, sondern soll für die menschliche Gemeinschaft fruchtbar gemacht werden, weshalb Platon fordert, dass die Philosophen über den Staat herrschen oder aber die Herrschenden selber zu Philosophen werden.[18]

In seiner Nikomachischen Ethik, in der er beschreibt, wie der Mensch zur höchsten Glückseligkeit gelangen kann, unterscheidet Aristoteles – neben einer nur auf Genuss gerichteten und daher von ihm nicht weiter erörterten Lebensweise – zwischen einem praktischen und einem theoretisch orientierten Leben (bios praktikos und bios theoretikos).[19] Letzteres zeichnet sich durch die Unterordnung der irrationalen Seelenteile unter die Vernunft (Nous) und durch das Streben nach Erkenntnis der grundsätzlichen, über die Alltagsbewältigung hinausgehenden Wahrheiten aus. Es genießt Vorrang vor dem praktisch-politischen Leben, ist aber in seiner extremen Ausprägung als theoria, als Schau des Göttlichen, nur wenigen Menschen vorbehalten.

Auch bei den Stoikern finden sich die drei von Aristoteles genannten Daseinsweisen vita activa, vita contemplativa und vita voluptuosa, deren letztere sie ebenfalls ablehnten. Während Seneca in seiner Schrift De otio (Über die Muße) auch über die Möglichkeiten eines nicht-politischen, der kreativen Muße gewidmeten Lebens reflektiert und damit für Petrarca vorbildgebend wird, herrscht bei den Stoikern doch insgesamt die Auffassung vor, dass der aktive Einsatz für die Interessen des (römischen) Staates oberste Priorität genießt. Der Stoizismus erkennt dem negotium höheren Rang als dem otium zu und steht damit in Gegensatz zum Epikureismus, der als höchstes Ziel die Lust propagierte, nicht im Sinne einer zügellosen Ausschweifung, sondern als ein Leben ohne Furcht und Schmerz.

Die stoische und die epikureeische Philosophie wirkten bis in die ersten nachchristlichen Jahrhunderte fort, die bedeutendste spätantike Weltanschauung war indessen der von Plotin begründete Neuplatonismus, der, wie es der Name andeutet, das platonische Denksystem modifizierend fortführte. Wie Platon gehen auch die Neuplatoniker davon aus, dass die materielle Welt nur ein unvollkommenes Abbild der geistigen Welt ist, weshalb der spirituellen Versenkung der Primat gegenüber der praktischen Tätigkeit zukommt. Diese Abwertung des Diesseitigen bot eine Anschlussstelle für christliche Denker und bildete die Voraussetzung für eine insbesondere in der Renaissance virulente christlich-neuplatonische Strömung.

Mittelalter und Renaissance

Für die Kirchenschriftsteller der Spätantike war für die Entscheidung der Frage der biblische Text verbindlich: Die vom Evangelisten Lukas überlieferte Episode um Martha und Maria (Lukas 10, 38–42) wurde als Hinweis auf die Höherwertigkeit des kontemplativen Lebens gedeutet.[1] Hinzu kam allerdings das christliche Gebot der Nächstenliebe, der caritas, das die tatkräftige Hilfe für in Not geratene Menschen vorsieht. Clemens von Alexandrien (um 150–um 215) betrachtete die beiden Lebensweisen als gleichrangig, Origenes (ca. 185–254) ordnete unter Bezug auf das biblische Gleichnis von Martha und Maria „die zeitlich begrenzte actio der ewig währenden contemplatio“ (Rombach 1991: 39) unter.[2] Augustinus (354–430) griff auf das tradierte Dreierschema zurück, stellte aber neben die vita activa und die vita contemplativa nicht die vita voluptuosa, sondern die vita composita. Diese Mischform zeigt die vermittelnde Haltung Augustinus’ an, der als Kirchenlehrer der vita contemplativa den Vorrang gibt, aber weiß, dass die christliche Fürsorge neben der Kontemplation auch die Aktion erfordert. In ähnlicher Weise sah Papst Gregor der Große (um 540–604), trotz einer prinzipiellen Höherwertigkeit der vita contemplativa,[3] das Ideal in der Verbindung beider Lebensweisen und rief zur Nachahmung Jesu Christi auf, der tätige Nächstenliebe und stilles Gebet miteinander verbunden habe.[4]

Die Haltung der Kirchenväter wirkte im Mittelalter (und darüber hinaus) fort: Der Primat galt einem zurückgezogenen, der Meditation und dem Gebet gewidmeten Leben, wie es in exemplarischer Weise von den Mönchen (abgeleitet vom griech. monos, „allein“) verkörpert wurde. So versucht Thomas von Aquin (um 1225–1274),[1] der die augustinische Dreiteilung wieder auf ein Zweierschema zurückführte, in seinem Hauptwerk Summa theologiae mit einer Reihe von Argumenten zu belegen, warum die vita contemplativa vor der vita activa zu bevorzugen sei. Zugleich lässt er jedoch auch letztere als Vorbereitung oder Ergänzung eines kontemplativen Lebens gelten.

Francesco Petrarca (1304–1374), dessen Leben und Wirken am Beginn des italienischen Renaissancehumanismus steht, ist ein Verfechter der vita contemplativa und amalgamiert antik-pagane und mittelalterlich-christliche Vorstellungen.

Zeigt sich Petrarca fasziniert von einem Gelehrtenleben, das sich ganz dem Studium antiker Texte widmen kann, so nehmen die nachfolgenden Humanistengenerationen entscheidende Akzentverschiebungen zugunsten eines politisch und gesellschaftlich aktiven Lebens vor. Coluccio Salutati (1331–1406), über dreißig Jahre Kanzler von Florenz, konzediert zwar ein theoretisches Primat der vita contemplativa, stellt aber zugleich ihre Undurchführbarkeit auf Erden fest und tritt vehement für eine vita activa ein, die den Menschen und dem Staat Nutzen bringe, ebenso gottgefällig wie ein spirituelles Leben sei und sich im Jenseits vollende. Leonardo Bruni (1369–1444), Übersetzer, Historiker, päpstlicher Sekretär und schließlich ebenfalls florentinischer Staatskanzler, folgt dieser Sichtweise. Bruni ist, wie Salutati, Gelehrter und Politiker zugleich. Beide orientieren sich an dem römischen Staatsmann und Schriftsteller Cicero, in dem sie die ideale Verbindung von philosophischer Reflexion und politischer Aktion verkörpert sehen. Für Bruni ist dementsprechend die vita contemplativa die „göttlichere“ Lebensform, die vita activa aber die „nützlichere“.[1]

Cristoforo Landino: Disputationes Camaldulenses

Ausführlicher eingegangen werden soll nun auf die um 1480 veröffentlichten Disputationes Camaldulenses[1] von Cristoforo Landino (1424–vermutlich 1498), weil sie eine der ausführlichsten Abhandlungen zu diesem Thema darstellen. Als Dichter, Lehrer für Rhetorik und Poetik und Kanzleisekretär der Republik Florenz verband Landino selbst beide Lebensweisen, die des Gelehrten und die des Politikers.[2] Die Disputationes Camaldulenses (Camaldolensische Gespräche) gehören zu seinen Hauptwerken, zu denen auch die Dialoge De anima (Über die Seele) und De nobilitate (Über den Adel) zu zählen sind. In allen diesen Schriften bedient sich Landino der von den Humanisten bevorzugten Sprache (Latein) und Form (Dialog). Wie an der Titelgebung bereits sichtbar, orientieren sich die Disputationes Camaldulenses an Ciceros Tusculanae disputationes, weitere Quellen sind u.a. Augustinus’ De civitas dei, Thomas von Aquins Summa theologiae und diverse Schriften von Marsilio Ficino.[3] Die Disputationes bestehen aus vier Büchern, deren erstes der Frage nach der angemessenen Lebensform gewidmet ist, während das zweite herausarbeitet, welches das höchste Gut des Menschen ist. In den Büchern drei und vier wird eine allegorische Deutung von Vergils Aeneis vorgenommen.

Die Disputationes geben ein reales oder (vermutlich) fiktives Gespräch wider, das im Juli 1468 im Kloster von Camaldoli stattgefunden hat. Die Diskussionsteilnehmer stammen aus dem persönlichen Umfeld Landinos: Neben Landino und seinem Bruder Pietro sind dies Lorenzo und Giuliano de’ Medici mit ihren Begleitern Alamanno Rinuccini, Pietro und Donato Acciaiuoli, Marco Parenti und Antonio Canigiani, außerdem Leon Battista Alberti und Marsilio Ficino. Die Gesellschaft flieht vor der Hitze und den Sorgen der Stadt Florenz in die Einsamkeit der Casentiner Berge zu den Camaldulensern, einem katholischen Eremiten-Orden. Damit wird eine Parallele zur Rahmenfiktion von Boccaccios berühmtem Decamerone gezogen – der Flucht aus dem pestbedrohten Florenz –, vor allem aber präsentieren sich die Disputationes, noch bevor die Diskussion begonnen hat, als Produkt der vita contemplativa. Die beiden Hauptredner sind Leon Battista Alberti (1404–1472), Architekt und einer der vielseitigsten Gelehrten der Renaissance, und Lorenzo de’ Medici (1449–1492), il Magnifico genannt, der bis zu seinem Tod faktisch über die nominelle Republik Florenz herrschte. Aufgebaut sind die Disputationes nach dem dialektischen Schema These – Antithese – Synthese (Rombach 1991: 54): Zunächst hebt Alberti den Vorrang der vita contemplativa hervor, woraufhin Lorenzo in seiner Replik das tätige Leben verteidigt. Zum Schluss führt Alberti beide Positionen zusammen, indem er für eine Vereinigung der unterschiedlichen Lebensformen plädiert.

Ausgangspunkt des Gesprächs ist Platons Vorstellung vom Herrscherphilosophen, die Lorenzo zu der Frage veranlasst, was der Staatsmann vom Philosophen zu lernen habe. Albertis Antwort hierauf gestaltet sich zum grundsätzlichen Diskurs über die beiden Lebensweisen: „E poiché così chiedi, credo che convenga discutere dei due tipi di vita, presentandoli prima separatamente uno alla volta. In seguito li confronterò, in modo che, se pur crediamo perfettissima in questo mondo la vita di chi li congiunga, ci si sveli tuttavia prima quale di essi sia il più eccellente“ (Landino 1952: 733). Gleich zu Beginn der Disputationes werden somit die beiden wichtigsten Punkte vorweggenommen, die im Verlauf des Textes expliziert werden: Erstens, es gibt eine Lebensform, die allen anderen vorzuziehen ist („il più eccellente“, nämlich die vita contemplativa); zweitens, in dieser Welt („in questo mondo“) besteht das Ideal in der Verbindung von Aktion und Kontemplation.

In seinen nun folgenden Ausführungen geht Alberti unter Bezugnahme auf antike und christliche Quellen auf die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen ein und gelangt über den Begriff der „speculazione“, dem über die Sinnenwelt hinausgehenden Erkenntnisstreben, zum Primat der vita contemplativa. Die Kontemplation, so Alberti, besitzt größere Würde, weil sie der Sehnsucht des Menschen nach dem Ewigen und Wahren entspreche:

„[…] la nostra mente, quella che sola ci fa uomini, non trova la sua perfezione nell’attività mortale, ma nella conoscenza immortale, nella quale è appunto collocato quel supremo bene a cui tutto è riferito, per cui tutte le cose sono fatte, mentre esso è voluto per se stesso. Chi dunque non vede che la speculazione ha una dignità di gran lunga superiore?“ (Landino 1952: 753)

Nach diesem Plädoyer Albertis für die vita contemplativa ergreift Lorenzo de’ Medici als Verteidiger der vita activa das Wort. Mit Beispielen aus der unmittelbaren Erfahrungswelt seiner Zuhörer – einer Stadt und einem Schiff – demonstriert Lorenzo, dass ein Gemeinwesen nur funktionieren kann, wenn alle eine aktive Tätigkeit in ihm ausüben. Auch der menschliche Körper könne nur überleben, weil alle Organe ihre Funktion hätten und einander ergänzten (Landino 1952: 757–761). Der Rückzug auf die reine Kontemplation erscheint in dieser Argumentationslinie als Gefährdung des menschlichen Zusammenlebens und der staatlichen Gemeinschaft. Lorenzo verweist zudem auf die zahlreichen Vorbilder weiser und zugleich tatkräftiger Männer, vom mythischen Herkules über die antiken Römer und den Apostel Paulus bis zu Federigo von Montefeltro, dem Herzog von Urbino, dem die Camaldulensischen Gespräche gewidmet sind und der hier zum Inbegriff der Verbindung von arma et litterae, Kriegskunst und Bildung, stilisiert wird (Landino 1952: 763).

Im abschließenden dritten Teil dieses ersten Buches der Disputationes Camaldulenses plädiert Alberti weiterhin für den Vorrang der vita activa. Er geht dabei auch auf den Vorwurf Lorenzos ein, dass die spirituelle Einkehr dem Gemeinwesen schade. Alberti bezieht sich in seiner Entgegnung auf einen berühmten zeitgenössischen Gelehrten, den Astronom und Mathematiker Paolo Toscanelli (1397–1482), der sehr zurückgezogen in Florenz lebte, und erfindet eine Verteidigungsrede, mit der sich Toscanelli gegen den Vorwurf der Vernachlässigung seiner bürgerlichen Pflichten wehren könnte. Diese ‚Rede in der Rede’ baut eine kausale Verknüpfung auf, die den Erhalt des Gemeinwesens über die Eintracht der Bürger, gute Gesetze, den Gehorsam gegenüber den Gesetzen und die sittlichen Tugenden schließlich auf die Erkenntnis der Wahrheit als eigentliche Ursache zurückführt. Die aus der vita contemplativa gewonnenen Einsichten dienen somit der geistig-ethischen Fundierung der vita activa. Gewährsmann hierfür ist neben Toscanelli der römische Politiker, Anwalt, Schriftsteller und Philosoph Cicero (106–43 v. Chr.), den Alberti als klugen Staatsmann, mehr aber noch als über die Zeiten hinweg wirkenden Gelehrten lobt:

"Con le sue azioni sagge e prudenti vinse i grandissimi pericoli che incalzavano nel momento; ma le cose che nella ricerca consegnò ai libri, guardano ad ogni tempo, provvedendo a lasciare precetti di vita onesta e felice non solo ai contemporanei, ma anche a quelli che finora in tanti secoli sono stati, a quelli che nel futuro saranno. […] Perciò da quanto si è detto si può concludere: coloro che sono immersi nell’azione giovano certamente, ma o nel presente o per breve tempo. Coloro, invece, che si illuminano la misteriosa natura delle cose, questi gioveranno sempre. Le azioni finiscono con gli uomini; i pensieri vincendo ogni secolo vivono immortali e si innalzano all’eterno." (Landino 1952: 783)

Der Bezug auf eine berühmte Persönlichkeit der Antike wie Cicero steht bei Landino gleichberechtigt neben dem für die Thematik obligatorischen Verweis auf das biblische Gleichnis von Martha und Maria (vgl. Landino 1952: 737, 771f., 779f.).[1] Es wird hier exemplarisch deutlich, dass die Wiederentdeckung der Antike, die einer ganzen Epoche den Namen gegeben hat, vor dem Hintergrund des christlichen Glaubens- und Bildungshorizontes erfolgte: Neben die weiterhin verbindliche Dignität der Bibel trat für die Humanisten die Autorität der antiken Texte. Entsprechend endet auch dieser erste Camaldulensische Dialog: Alberti/Landino hebt hervor, dass Martha und Maria beide Gott wohlgefällig waren, und schlägt den Bogen von den biblischen Schwestern zu den beiden antiken Dichtern Homer und Vergil, die in ihren Werken das Streben nach Erkenntnis der Wahrheit in allegorischer Einkleidung zur Darstellung gebracht hätten (Landino 1952: 789).[20] Albertis/Landinos Fazit lautet, dass zum wahren Menschsein beide Daseinsweisen, vita activa und vita contemplativa, gehörten: „[…] riterrò finalmente vero uomo colui che, rettamente giudicando di entrambi i generi di vita, li unisca“ (Landino 1952: 789).

Landinos Disputationes Camaldulenses spiegeln die pragmatische, an der Gestaltung des Gemeinwesens interessierte und am Ideal der Antike orientierte Haltung des florentinischen Bürgerhumanismus[21] wider: Gelehrte wie Colucci Salutati, Leonardo Bruni und Leon Battista Alberti konzedierten zwar den grundsätzlich höheren Wert der Reflexion und spirituellen Einkehr, hielten aber eine Verbindung von Theorie und Praxis, Privatheit und politisch-gesellschaftlicher Partizipation für die dem Menschen angemessenste Lebensweise. Neben dieser bürgerlich-humanistischen Einstellung, die auf eine (auch objektivierbare) erfolgreiche Lebensführung zielte, ist ein Wiedererstarken einer platonisch-spekulativen Tradition zu beobachten, die die vita contemplativa favorisierte. Sie verbindet sich vor allem mit dem Namen Marsilio Ficino (1433–1499), der ein Schüler Landinos war und als Übersetzer und Kommentator der Werke Platons Berühmtheit erlangte.

Der Mensch als eigene Welt

Willensfreiheit

Die Frage nach der menschlichen Willensfreiheit, d. h. nach dem Verhältnis von Kontingenz und Notwendigkeit, gehört zu den ältesten Problemen der Philosophie. Besonders intensiv diskutiert wurde sie im Christentum, denn es galt zu klären, ob und wie der Mensch der Erlösung teilhaftig werden konnte. Die biblischen Texte geben zum Verhältnis von menschlichem und göttlichem Willen keine eindeutige Auskunft: Sie betonen einerseits die Entscheidungsfreiheit und Verantwortung des einzelnen Menschen, andererseits den unabänderlichen Willen Gottes, paradigmatisch hierfür ist Römer 9, 14-21.Bedeutsam für die Philosophie- und Kirchengeschichte wurde die Position, die der Kirchenlehrer Augustinus in kritischer Absetzung vom Pelagianismus formulierte. Im Gegensatz zu Pelagius geht Augustinus davon aus, dass der Mensch durch die Sünde Adams seine ursprüngliche Freiheit verloren habe und seitdem mit der Erbsünde belastet sei. Wer von der Erbsünde befreit und zur ewigen Seligkeit berufen werde, unterliege allein der göttlichen Vorherbestimmung. In Augustinus’ Prädestinationslehre spielt das menschliche Wollen und Handeln keine Rolle, denn Gott entscheidet ausschließlich „nach dem weisen und geheimen Wohlgefallen seines Willens“.

Auch Lorenzo Vallas (um 1407–1457) Beschäftigung mit der Willensfreiheit markiert einen wichtigen Punkt in der Philosophie- und Kirchengeschichte, denn sein Dialog De libero arbitrio (Über den freien Willen), vermutlich die erste Renaissance-Abhandlung zu diesem Thema, zeigt, welche Lösung man im 15. Jahrhundert für eines der wichtigsten Probleme fand, das die mittelalterliche Scholastik beschäftigte, nämlich Glaube und Wissen, Theologie und Philosophie, miteinander in Einklang zu bringen. Zudem übte Vallas Schrift großen Einfluss auf spätere Denker wie Erasmus von Rotterdam, die Reformatoren Luther und Calvin und den deutschen Philosophen Leibniz aus.

In der Hinführung zum eigentlichen Inhalt von De libero arbitrio, einem Lehrgespräch zwischen ihm und dem Spanier Antonius Glarea, spricht sich Valla vehement gegen die Philosophie aus, die er, anders als die Scholastiker, noch nicht einmal mehr als „Magd der Theologie"[22] gelten lässt, sondern als Ursprung von Hochmut und Häresie bezeichnet.[23] Namentlich wendet sich Valla gegen den spätantiken Philosophen und Politiker Boethius und dessen Werk De consolatione philosophiae: Hatte Valla bereits seine Schrift De voluptate als kritische Replik auf die ersten vier Bücher der Consolatio philosophiae verfasst, so bemüht er sich hier, in De libero arbitrio, die Argumentation des fünften Buches von Boethius’ Trostschrift, das sich mit dem freien Willen beschäftigt, zu entkräften. Boethius versucht, Willensfreiheit und göttliche Vorsehung miteinander in Einklang zu bringen, indem er unterschiedliche Erkenntnisvermögen und Realitätsebenen definiert und Gott eine von Raum und Zeit unabhängige intelligentia zuweist, in der das bestimmt und notwendig ist, was in der menschlichen, sich im zeitlichen Nacheinander vollziehenden Erkenntnis noch nicht determiniert ist. Valla wirft Boethius vor, den Antagonismus von Freiheit und Notwendigkeit nicht wirklich befriedet, sondern durch eine nicht überprüfbare, weil außerhalb der menschlichen Vernunft liegende Scheinlösung ersetzt zu haben:

"Nam quid de aliis dicam? cum Boëtius ipse, cui in explicanda hac quaestione datur ab omnibus palma, quod susceperit implere non possit; sed ad quasdam res confugiat imaginarias et commentitias. Ait enim Deum per intelligentiam, quae supra rationem est, et per aeternitatem omnia scire, omniaque habere praesentia. At ego ad cognitionem intelligentiae et aeternitatis, qui rationalis sum et nihil extra tempus agnosco, aspirare qui possum?"[24]

Valla wählt einen anderen Lösungsweg: Unter Verweis auf die antike Mythologie, die zwischen dem vorhersagenden Gott Apollo und dem vorherbestimmenden Gott Jupiter differenziert, versöhnt er die menschliche Freiheit mit der Allwissenheit Gottes, da etwas nicht geschieht, weil es vorhergesagt wurde, sondern es kann vorhergesagt werden, weil es geschehen wird, wie etwa der jeden Abend stattfindende Sonnenuntergang. Während sich Antonius mit dieser Antwort zufriedengibt, dekonstruiert Valla im selben Atemzug die gerade gefundene Lösung, indem er darauf hinweist, dass damit noch nicht das eigentliche Problem, der Zusammenklang von göttlicher Vorherbestimmung und menschlicher Willensfreiheit, geklärt sei. Diese Frage, so Vallas Schlussfolgerung, lasse sich nicht durch logische Beweisführung klären, sondern könne ihre Antwort nur im Glauben finden: „Nescimus huius rei causam: quid refert? fide stamus, non probabilitate rationum. Scire hoc multum ad corroborationem fiedei faceret? Plus humilitas.“[25] Mit zahlreichen Zitaten aus den Paulus-Briefen ermahnt der italienische Humanist am Ende des Textes seinen Gesprächspartner und die Leser,  die Allmacht Gottes demütig zu akzeptieren und nicht weiter zu forschen.

Vallas aporetisches Fazit, das nach der vorhergehenden logisch stringenten Argumentation umso überraschender wirkt, kann man als Kapitulation der Vernunft betrachten, als Verzicht auf den den Humanismus auszeichnenden Wissens- und Forschungsdrang. Man kann sie aber auch als formal-logische Trennung von Glauben und Wissen betrachten, die von der mittelalterlichen Scholastik nur mit hohem theoretischen Aufwand in Übereinstimmung gebracht werden konnten. Das Neue, das Valla für sich in Anspruch nimmt,[26] besteht darin, dass er fides und intellectus als je eigenständige Diskursformationen betrachtet, sie voneinander löst und nicht mehr mit Hilfe von „res imaginarias et commentitias“, erfundenen und erlogenen Argumenten, zusammenzuzwingen versucht.

Die Vorstellung des uomo universale

NATUR

= Naturphilosophie

  • Buch der Natur (Hugo von St. Viktor aus dem Didascalion; Galileo Galilei)
  • Bestiarien (Philippe de Thaon, Guillaume le Clerc, Richard de Fournival ⇐ Physiologus)
  • chain of being
  • Allegorese, Hermeneutik, Polysemie
    • Alain von Lille (Alanus ab Insulis): De planctu naturae u. Anticlaudianus
  • Universalprinzipien der Natur (Bernardino Telesio)

MORAL

Unter dem Stichwort „Moral“ soll im Folgenden dargestellt werden, welches die wichtigsten Normen und Wertvorstellungen waren, die das Leben der Menschen allgemein (d.h. geschlechts- und schichtenübergreifend) in Mittelalter und Renaissance bestimmt haben. Diese moralischen Direktiven betreffen mehrere Ebenen: das Verhältnis des Menschen zu anderen Menschen (im Sinne der sozialen Interaktion), das Verhältnis des Menschen zu sich selbst (im Sinne der Selbsterkenntnis und Lebensgestaltung) und das Verhältnis des Menschen zu Gott (im Sinne des Strebens nach dem höchsten Gut). Diese Ebenen werden hier zwecks übersichtlicherer Darstellung voneinander unterschieden, sie greifen aber derart ineinander, dass immer auch der Bezug zu den anderen Ebenen gegeben ist.

Dem Mittelalter und der Renaissance gemeinsam ist, dass sich das moralische Wertesystem im Wesentlichen aus zwei Quellen speist, der antiken Philosophie und der christlichen Theologie. Dennoch sind über die Jahrhunderte hinweg natürlich Veränderungen und Entwicklungen zu beobachten, die vor allem die Kenntnis der antiken Tradition und den Umgang mit ihr, den Stellenwert des Individuums und die Relation von Glaube, Vernunft und Empirie betreffen.

Das Verhältnis zu anderen Menschen - Tugenden (und Laster)

Handlungsanweisungen für ethisch gutes, vorbildliches Verhalten wurden bereits in der Antike zu der griffigen Formel von Tugendkatalogen verkürzt. Das bekannteste Schema umfasst die vier Tugenden Klugheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Mäßigung und geht auf den griechischen Philosophen Platon zurück.[1] Für die römische Antike ist vor allem der Stoiker Cicero zu nennen, der in seiner Schrift De officiis (Über die Pflichten) diese vier Tugenden erläutert, die in den nachfolgenden Epochen unter ihren lateinischen Namen prudentia (bzw. sapientia), iustitia, fortitudo und temperantia (bzw. moderatio) sowohl im moralphilosophischen Diskurs als auch in der visuellen Kultur wie z.B. der Emblematik omnipräsent sein werden.

Aufgrund der zeitlichen Nähe stellt sich der lateinischen Patristik die intrikate Aufgabe, ihr ethisches Profil durch die Integration, aber auch die Abgrenzung von der antiken Moralphilosophie zu formulieren. Die erste christliche Moralschrift, De officiis ministrorum von Ambrosius von Mailand (339–397), orientiert sich in Titel und Inhalt an Ciceros De officiis und modifiziert die stoische Ethik zur christlichen Tugendlehre. Ambrosius nennt die vier antiken Tugenden „Haupttugenden“ (virtutes principales), verwendet aber auch erstmals den heute geläufigen Begriff „Kardinaltugenden“ (virtutes cardinales). Auch Augustinus (354–430) ist von der stoischen, insbesondere aber der neuplatonischen Philosophie geprägt, nach der es einen göttlichen Ursprung alles Seienden gibt, dem sich der Mensch auf geistigem Wege annähern kann. Die neuplatonische Lehre, dass in der Schau des göttlichen Logos die höchste Glückseligkeit des Menschen liegt, diese sich aber nur durch die Abkehr von der trügerischen Sinnenwelt undintensive Kontemplation erreichen lässt, konnte ohne weiteres von der christlichen Theologie assimiliert werden. In Abgrenzung zu antiken Auffassungen steht jedoch Augustins Gnadenlehre: Es liegt nicht in der Macht des Menschen, die Schau Gottes zu erreichen, denn Gott allein entscheidet, wer der Glückseligkeit, d. h. der Erlösung, teilhaftig wird. So stärkt Augustinus einerseits den Willen als Instanz des menschlichen Intellekts, mit der er das Böse in der Welt erklärt (den willentlichen Entschluss zur Erbsünde), schränkt ihn aber andererseits durch die Prädestinationslehre wieder ein (vgl. hier 2.2.3.1). Hier wird der Unterschied zur Antike besonders deutlich: Sah man in der Antike die individuelle Seele als Teil der Weltseele und den Kosmos von Naturgesetzen beherrscht, so ersetzt das Christentum diese Konzeption durch einen Schöpfergott, der Welt und Menschen erschaffen hat, daher über sie verfügen kann und dem Menschen als persönlicher, gnädiger oder strafender, Gott gegenübertritt. Die antike Tugendlehre bleibt bei Augustinus weiter in Kraft, verliert aber an Bedeutung gegenüber dem amor dei, verstanden als Genitivus subjectivus und Genitivus objectivus, also als Liebe der Menschen zu Gott und als Liebe Gottes zu den Menschen. Augustinus hält zwar an den aus der Antike bekannten Kardinaltugenden fest, lässt aber nicht die stoische Schlussfolgerung gelten, dass damit die Glückseligkeit bereits im irdischen Leben erreicht werden könne.

Papst Gregor der Große (um 540–604) synthetisiert die vier antiken und die drei theologischen Tugenden zu einem nun sieben Tugenden umfassenden Schema, dem er die sieben Gaben des Heiligen Geistes, aber auch die sieben Hauptsünden korreliert. Gregors Lasterkatalog, den dieser von dem Priester Johannes Cassianus (um 360–um 435) über­nommen und modifiziert hatte, avancierte, in ebenfalls leicht variierter Form, zum Schema der Todsünden, das in den folgenden Jahrhunderten in zahlreichen theologischen, literarischen und künstlerischen Werken thematisiert wurde: Stolz (superbia), Geiz (avaritia), Wollust (luxuria), Neid (invidia), Völlerei (gula), Zorn (ira) und Trägheit (acedia).

Im Mittelalter, vor allem in der Scholastik, wurde das Tugendsystem argumentativ verfestigt und teilweise durch die Hinzufügung von Untertugenden erweitert. In scholastisch mustergültiger Weise, d.h. in ausführlichen Quaestionen mit Argumenten und Gegenargumenten, erörtert Thomas von Aquin (Tommaso d’Aquino) in seinem Hauptwerk Summa theologiae, einer unvollendet gebliebenen systematischen Darstellung aller Glaubensinhalte und -fragen (um 1225–1274), auch das Schema aus vier antiken und drei christlichen Tugenden. In der Quaestio 61 (Prima Pars Secundae Partis) bestätigt er, mit Bezug auf Ambrosius, Augustinus, Gregor dem Großen, aber auch Aristoteles und Cicero, die aus der Antike bekannten Kardinaltugenden prudentia, iustitia, temperantia und fortitudo:

Das Verhältnis zu Gott - das summum bonum

Die Suche nach dem Sinn und Ziel des menschlichen Lebens ist eine der zentralen Fragen der Philosophie. Der griechische Philosoph Aristoteles (384–322 v. Chr.) formulierte im vierten Jahrhundert vor Christus eine Antwort, die aufgrund ihrer argumentativen Stringenz und begrifflichen Klarheit zum wichtigsten Bezugsmodell der nachantiken Epochen avancierte. In den zehn Büchern seiner Nikomachischen Ethik liefert der Philosoph eine umfassende Analyse des menschlichen Verhaltens, um daraus Handlungsanweisungen für ein gelingendes Leben abzuleiten. Das Ziel des menschlichen Strebens sieht Aristoteles im Erreichen des höchsten Gutes – latinisiert als summum bonum in die Philosophiegeschichte eingegangen –, welches in der Glückseligkeit (eudaimonia) besteht, der er sich insbesondere im ersten und zehnten Buch seiner Ethik widmet. Die Glückseligkeit ist für Aristoteles deshalb das höchste Gut, weil sie um ihrer selbst willen angestrebt wird, während andere Güter wie Reichtum, Macht oder Lust ihr Endziel nicht in sich selbst finden, sondern letztlich in der Glückseligkeit, die sie verschaffen sollen. Das höchste Gut ist also nicht Mittel zum Zweck, sondern der Zweck selbst. Das Ziel (telos) des Menschen, so Aristoteles, sei es, die Glückseligkeit durch das dem Menschen spezifische Vermögen der Vernunft (logos) zu erlangen, d.h. durch tugendhaftes Verhalten („[D]ie Glückseligkeit [ist] eine Tätigkeit der Seele gemäß der vollkommenen Tugend“). [5] Hier gelangt die Eudämonie in Deckung mit der Arete, der Tüchtigkeit oder Vortrefflichkeit, die in einem – möglichst lebenslangen – Gebrauch der Vernunft und der Verwirklichung der Tugenden besteht.[2] An diesem Punkt wird der Zusammenhang zwischen den Tugenden (vgl. hier 2.4.1) und dem summum bonum deutlich: Die Tugenden sind der Weg, das höchste Gut zu erreichen. Aristoteles unterscheidet zwischen intellektuellen und moralischen Tugenden[3] und weicht damit vom platonisch-stoischen Schema der vier Haupttugenden ab.

Das Christentum übernahm die aristotelische Definition, dass das höchste Gut des Menschen in der Glückseligkeit liege. Im mittelalterlich-scholastischen Argumentationsstil, aber im aristotelischen Sinne schreibt Thomas von Aquin: „Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse summum hominis bonum, quia est adeptio vel fruitio summi boni. Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis.“[6] Im Unterschied zur antiken Auffassung bestimmt das Christentum das Glück aber als die Schau Gottes: „Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae.“[7] Auch Aristoteles maß bereits der Kontemplation für die Glückseligkeit eine überragende Bedeutung zu, da sie von äußeren Umständen unabhängig ist und auf dem ,göttlichen’ Anteil des Menschen, seinem Intellekt, beruht. Ein vollkommen kontemplatives Leben hielt er daher für die ideale, allerdings kaum zu verwirklichende Lebensform (vgl. hier 2.2.2.2). Wo die antike Philosophie jedoch vom ,Göttlichen’ oder von den ,Göttern’ spricht, singularisiert und personalisiert die christliche Theologie und evoziert einen Schöpfergott, dem sich jeder Mensch persönlich gegenüber sieht und von dem er Erlösung hoffen darf oder Bestrafung fürchten muss.

Das Verhältnis zu sich selbst – Scito te ipsum

SPRACHE

Der göttliche Ursprung der Sprache

Die für das christliche Denken typische enge Verbindung zwischen Gott, dem Logos und der Erschaffung der Welt[27] legte die Vorstellung von einer göttlichen Ursprache nahe. Sie wurde adamitische Sprache genannt, weil man glaubte, dass Adam sie unmittelbar von Gott empfangen und zur Benennung der Tiere benutzt habe.[28] Wie zahlreiche andere christliche Philosophen vertrat der Kirchenlehrer Augustinus (354–430) die Ansicht, dass die dem Menschen unmittelbar von Gott verliehene und daher vollkommene Sprache erst anlässlich des Turmbaus zu Babel verlorenging, als Gott dem maßlosen Bauprojekt durch die Sprachverwirrung ein Ende setzte und damit die Hybris der Menschen bestrafte.[29] Konsens unter den christlichen Gelehrten war ferner die Annahme, dass das Hebräische mit der Ursprache identisch oder zumindest eng mit ihr verwandt ist.

Der Universalienstreit

Sprache und Philosophie

Poesie als Philosophie

Mit der Abkehr von der rationalistischen Scholastik erfährt die Dichtung im Frühhumanismus eine bedeutende Aufwertung, was sich u.a. daran zeigt, dass die poetische Sprache mit der ursprünglichen, göttlichen Sprache in eins gesetzt und die Poesie unterRückgriff auf die platonische furor-Theorie als ursprünglicher Zugang zur Wahrheit betrachtet wird.

Albertino Mussato (1261–1329), paduanischer Literat und Historiker, betrachtet die Poesie als „ars divina“ und leitet sie genealogisch aus der Theologie her: „Poesis, altera quae quondam Theologia fuit“.[30] Für ihn hat die Dichtung explizit den Status einer „altera philosophia“, also einer anderen oder zweiten Philosophie. Diese Gleichsetzung der Poesie mit der Philosophie bzw. Theologie wird von den nachfolgenden Humanistengenerationen aufgegriffen und immer wieder neu formuliert, so von Giovanni Boccaccio (1313–1375), der in seinem Dante-Kommentar den religiös-kultischen Ursprung der Poesie herausarbeitet,[31] oder von Francesco Petrarca (1304–1374), der in der Rede anlässlich seiner Krönung zum poeta laureatus die für das Dichten notwendige göttliche Inspiration hervorhebt.[32]

Rhetorik als Philosophie

In seiner 1492 gedruckten und unter dem Titel Lamia bekannt gewordenen Einleitungsvorlesung über die Erste Analytik (Analytica priora) des Aristoteles liefert der bedeutende florentinische Humanist Angelo Poliziano (1454–1494) eine interessante Selbstdefinition seiner Gelehrtentätigkeit. Sich gegen den Vorwurf wehrend, er maße sich zu Unrecht den Titel eines Philosophen an, kontert Poliziano, dass er sich nicht als Philosoph verstehe, sondern als Grammatiker und Übersetzer. Aufgabe der Grammatiker sei es, so Poliziano, „die Werke aller Schriftsteller, Dichter, Historiker, Redner, Philosophen, Ärzte, Rechtsgelehrten, zu untersuchen und zu erläutern“.[33] Den Gegenstand seiner wissen­schaftlichen Arbeit definiert Poliziano demnach als die Deutung von Texten, im Sinne ihrer sprachlichen und sachlichen Erschließung, ihrer Kommentierung und Vermittlung. Poliziano sieht sich selbst eher als Interpreten denn als Philosophen und verweist in diesem Zusammenhang mit unverhohlenem Stolz darauf, dass er u.a. jene Werke von Aristoteles und Porphyrios kommentiert habe, die den selbsternannten Philosophen zu schwierig seien.[34] So kann er seiner eigenen Aussage nach ohne weiteres auf den Titel eines Philosophen verzichten,[35] doch lässt er zugleich deutlich werden , dass seine sorgfältige hermeneutische Sprach- und Textarbeit die Grundlage des eigentlichen Philosophierens bildet.

Mario Nizolio (1498–1576) geht noch einen Schritt weiter als Poliziano, insofern er die Philosophie explizit mit der Rhetorik gleichsetzt. In seiner umfangreichen Abhandlung De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudo-philosophos libri IV (Vier Bücher über die wahren Prinzipien und die wahre philosophische Methode, gegen die Pseudophilosophen, 1553), in der er sich kritisch mit der Scholastik, insbesondere der universalistischen Position, auseinandersetzt, bestimmt er die Rhetorik, nicht etwa die Dialektik / Logik oder die Metaphysik, als das höchste Erkenntnisinstrument, das dem Menschen zur Erfassung des Seins zur Verfügung steht. Im Einzelnen nennt und erläutert er fünf Prinzipien, die seiner Ansicht nach die unerlässliche Voraussetzung der „Wahrheitssuche und des richtigen Philosophierens“[36] bilden: 1.) sichere Beherrschung der griechischen und lateinischen Sprache, 2.) genaue Kenntnis der überlieferten grammatischen und rhetorischen Regeln, 3.) ständige und gründliche Lektüre der anerkannten griechischen und lateinischen Autoren, 4.) Freiheit und Unvoreingenommenheit im Denken und Urteilen, 5.) Allgemeinverständlichkeit und Klarheit im eigenen sprachlichen Ausdruck.[37] Es fällt auf, dass vier dieser fünf Erkenntnisprinzipien an die Sprache gebunden sind; besondere Wertschätzung erfahren das Griechische und das Lateinische, d.h. die durch diese beiden Sprachen vermittelten Rede- und Denkweisen.[38] Nizolio demontiert die aristotelisch-scholastische Tradition, indem er sowohl die Dialektik als auch die Metaphysik als „unwahre“, „nutzlose“ und „überflüssige“ Wissenschaften deklariert[39] und im Gegenzug die Rhetorik zur universalen Kunst erhebt, die alle anderen Wissenschaften und Künste umfasst, insofern das Gesprochene und Geschriebene den Regeln der Rhetorik folgt.[40]

Entstehung der Philologie

Lorenzo Valla (1406/07–1457) definiert Philosophie als Sprachphilosophie: Seiner Ansicht nach wird dem Menschen die Wirklichkeit – philosophisch gesprochen: das Seiende – nur durch die Sprache erfahrbar (vgl. hier ?). Vallas sprachtheoretische Überlegungen sind aber nicht nur bedeutsam hinsichtlich einer methodischen Neuorientierung einer antiken Wissenschaft, wie sie die Philosophie darstellt, sondern auch für die Herausbildung einer neuen Disziplin, der Philologie. Der römische Humanist gilt „uneingeschränkt als Begründer der modernen Textkritik und als Bahnbrecher eines neuen sprachphilosophischen Denkens“,[41] Philosophie und Philologie gehören bei Valla untrennbar zusammen. Sein sprach- und textkritisches Verfahren wendet Valla zunächst auf den Kanon des römischen Rechtes (De insigniis et armis) und auf das Neue Testament (Collatio Novi Testamenti)[42] an, zwei Textsammlungen also, deren überzeitliche Gültigkeit seit vielen Jahrhunderten außer Frage stand. Valla nun weist auf die Historizität dieser Texte hin und damit auf die Notwendigkeit, den jeweiligen historischen Sprachstand genau zu erschließen, um ihn, wie im Fall des römischen Rechts, sinnvoll auf veränderte Verhältnisse anwenden zu können, oder, wie im Fall der lateinischen Bibel, ihn von Übersetzungs- und Verständnisfehlern zu befreien. Berühmtheit erlangte Valla indessen dadurch, dass er die sogenannte Konstantinische Schenkung in seiner Schrift De falso credita et ementita Constantini donatione (Über die fälschlich geglaubte und erlogene Konstantinische Schenkung, 1440) als Fälschung entlarvte. Die Konstantinische Schenkung, benannt nach einer Urkunde, die angeblich Kaiser Konstantin I. kurz vor seinem Tod im Jahre 337 ausgestellt hatte, begründete seit dem 8. Jahrhundert die geistlichen (Oberhoheit über alle Christen) und territorialen (Rom und Mittelitalien) Machtansprüche der Päpste. Bereits vor Valla waren Zweifel an der Echtheit des Dokuments geäußert worden – u.a. von Nikolaus von Kues –, doch war er der erste, der konsequent historisch-philologisch argumentierte und neben sachlichen Plausibilitätsgründen sprachliche und stilistische Analysen vorlegte.

Wie Lorenzo Valla in Italien, so wendet Guillaume Budé (1468–1540) in Frankreich die historisch-kritische Methode auf die römischen Rechtsvorschriften an, die in den so genannten Pandekten gesammelt waren. In seinen Annotationes in quattuor et viginti Pandectarum libros (1508) versucht der französische Humanist, den lateinischen Text von Überlieferungs- und Verständnisfehlern zu befreien, macht Verbesserungsvorschläge und gibt Erläuterungen zu schwierigen Wörtern. Noch gewichtiger im vorliegenden Kontext ist aber De Philologia, eine 1530 veröffentlichte Programmschrift über die Wichtigkeit des Sprachen- und Literaturstudiums, mit der Budé den französischen König überzeugen wollte, eine humanistische Bildungsstätte außerhalb der von konservativen Theologen beherrschten Pariser Sorbonne einzurichten (noch im selben Jahr gründete Franz I. die „Institution des lecteurs royaux“, später in „Collège royal“ umbenannt und heute als „Collège de France“ bekannt). In De Philologia, einem Dialog zwischen Franz I. und seinem Bibliothekar Budé, wird die Philologie zum Inbegriff der geistigen Bildung stilisiert: Sie ist die „doctrina orbicularis“, die zentrale Lehre, die alle anderen Wissenschaften und Künste umfasst: „[…] eam disciplinam & professionem [philologia], quae omneis alias complectitur, atque intra suum orbem coercet […]“.[43]

  1. Der Satz „Omnium rerum homo mensura est“ („Der Mensch ist das Maß aller Dinge“) wird dem griechischen Philosophen Protagoras zugeschrieben.
  2. Vgl. Gen. 1, 26f. Vgl. auch Gen. 5,1 und 9,6.
  3. Vgl. Oeuvres complètes de Eustache Deschamps, Bd. II, hg. Raynaud, 1966.
  4. 1353–1358 hat Petrarca die Schrift noch einmal umgearbeitet.
  5. Die lateinischen Begriffe zit. nach: Manettus, Iannotius [Manetti, Giannozzo] (1975): De dignitate et excellentia hominis. Hg. v. Elizabeth R. Leonard, Padua, 121f. (IV, 35).
  6. Zur Verbindung von „intelligere & agere“ vgl.hier auch Punkt 2.2.2.
  7. Aristoteles hatte postuliert, dass das Lachen den Menschen vom Tier unterscheidet.
  8. Sie betreffen Aussagen, die in den Kapiteln 6–8 im ersten Buch von De miseria humanae conditionis zu finden sind.
  9. Den Bruch mit den christlichen Normen vollzieht sechzig Jahre später Niccolò Machiavelli mit seiner Schrift Il principe (1513 verfasst, 1532 posthum veröffentlicht).
  10. Vgl. insbesondere Buch XIII, Kap. 3 der Theologia Platonica.
  11. Charles de Bovelles: Le livre du sage. Introduction, nouvelle traduction et notes par Pierre Magnard, Paris 2010.
  12. Diego de Estella, Tratado de la vanidad del mundo dividido en tres libros, Toledo 1562.
  13. Fernando Pérez de Oliva, Diálogo de la dignidad del hombre, hg. Luisa Cerrón Puga, Madrid 1995.
  14. Vgl. die Ausgabe Theatrum mundi minoris, sive, Humanae calamitatis oceanus: cui accessit Tractatus de hominis excellentia, Antwerpen 1589.
  15. Vgl. die Ausgabe Le théâtre du monde: où il est faict un ample discours des misères humaines. Avec un brief discours de l’excellence & dignité de l’homme, Anvers 1580.
  16. Die Bernhard von Clairvaux zugeschriebenen Meditationen enthalten hintereinander die Kapitel „De dignitate hominis“ und „De miseria hominis“. Meditationes piissimae de cognitione humanae conditionis, in: PL (Migne Patrologia Latina), Bd. 184, S. 485–508.
  17. Buck, August (1960): „Die Rangstellung des Menschen in der Renaissance: dignitas et miseria hominis“, in: Archiv für Kulturgeschichte 42, S. 63f. und 70f.
  18. Platon: Politeia, 473 c-d
  19. Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 1095b.
  20. Damit werden die folgenden Abschnitte der Camaldulensischen Gespräche andeutend vorweggenommen: Das zweite Buch arbeitet die Erkenntnis Gottes als das höchste Gut des Menschen heraus, das dritte und vierte Buch beinhalten eine allegorische Deutung von Vergils Aeneis.
  21. Den – in der Forschung nicht unumstrittenen – Begriff des Bürgerhumanismus („civic humanism“) prägte Hans Baron ab 1925 in verschiedenen Schriften.
  22. „philosophia ancilla theologiae“, Lit.-hinweise
  23. Vgl. Lorenzo Valla, Über den freien Willen / De libero arbitrio, lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 54–59.
  24. „Denn was soll ich über die anderen sagen, wenn selbst Boethius, dem in der Behandlung dieser Frage von allen der erste Rang zugesprochen wird, das, was er sich vorgenommen hat, nicht erfüllen kann, sondern zu eingebildeten und erlogenen Dingen seine Zuflucht nimmt? Er sagt nämlich, daß Gott durch die Einsicht, die über dem Verstand ist, und durch die Ewigkeit alles wisse und alles gegenwärtig habe. Aber ich, der ich ein mit Verstand begabtes Wesen bin und nichts außerhalb der Zeit erkenne, wie kann ich zur Erkenntnis der Einsicht und der Ewigkeit zu kommen hoffen?“ Lorenzo Valla, Über den freien Willen / De libero arbitrio, lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 70f.
  25. „Wir kennen nicht Grund noch Ursache! Was tuts? Wir stehen im Glauben, nicht in der Wahrscheinlichkeit von Gründen. Würde das Wissen darum viel zur Stärkung des Glaubens beitragen? Mehr die Demut.“ Valla, Über den freien Willen / De libero arbitrio, S. 140f.
  26. Lorenzo Valla, Über den freien Willen / De libero arbitrio, lat.-dtsch. Ausgabe, hg., übers. und eingel. von Eckhard Keßler, München 1987, S. 60f.
  27. Vgl. 1 Mose 1, 1; Johannes 1, 1–3; Hebräer 11, 3.
  28. 1 Mose 2, 19f.
  29. De civ. Dei XVI, 11. ??
  30. Grassi, Ernesto (1986): Einführung in philosophische Probleme des Humanismus, Darmstadt, S. 26–29.
  31. Buck, August/Heitmann, Klaus/Mettmann, Walter (1972) (Hgg.): Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock, Frankfurt a.M., S. 69–71.
  32. Buck, August/Heitmann, Klaus/Mettmann, Walter (1972) (Hgg.): Dichtungslehren der Romania aus der Zeit der Renaissance und des Barock, Frankfurt a.M., S. 15.
  33. „Vorlesung des Angelo Poliziano zur Ersten Analytik des Aristoteles“, in: Poliziano, Angelo: Vorworte und Vorlesungen, Einl., Übers. und Anm. von Otto und Eva Schönberger, Würzburg 2011, S. 33–50, hier S. 47.
  34. Ebd., S. 49.
  35. „Wer hätte nun Grund, mir zu zürnen, wenn ich die Mühe, gerade die schwersten Texte zu interpretieren, auf mich nehme, den Titel ‚Philosoph’ jedoch anderen überlasse? Nennt mich also ruhig entweder Grammatiker oder, wenn ihr wollt, ‚Möchtegern’-Philosophaster oder nicht einmal das.“ Ebd. Zur Lamia-Vorlesung vgl. Grassi, Ernesto (1986): Einführung in philosophische Probleme des Humanismus, Darmstadt, S. 43–51.
  36. Nizolius, Marius: Vier Bücher über die wahren Prinzipien und die wahre philosophische Methode, gegen die Pseudophilosophen, übers. von Klaus Thieme unter Mitarbeit von Barbara Gerl und Diane Rosenstein, München 1980,  S. 39.
  37. Vgl. ebda., S. 39–50.
  38. Dazu Nizolio: „Ist doch in diesen Sprachen nicht nur alles Wissenswerte schlechthin, sondern vor allem auch alles für die Philosophie Wichtige […] verfaßt und überliefert.“ Ebda., S. 40.
  39. In den Kapiteln 5 und 6 des dritten Buches, vgl. ebda., S. 300–336.
  40. Vgl. Kapitel 8 im dritten Buch, ebda., S. 351–359.
  41. Gerl, Einführung in die Philosophie der Renaissance, S. 99.
  42. Ausgabe: Lorenzo Valla, Collatio Novi Testamenti. Redazione inedita a cura di Alessandro Perosa, Florenz 1970.
  43. HWPh, Bd. 9, S. 1466; Buck, August (1964): „Einleitung“, in: Gulielmus Budaeus, De philologia / De studio litterarum, Faksimile-Neudruck der Ausgabe Paris 1532, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, 5–23, S. 19. Budé-Zitat: Ebda., De philologia, S. XXIIr.
MIRA Logo color cut.jpg