MIRA/B6 Kulturkontakte und „neue“ Welten: Unterschied zwischen den Versionen

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|ABSTRACT = MIRA-Handbuch, Artikel B6 "Kulturkontakte und 'neue' Welten"
 
|AUTOR = Hans-Jörg Döhla, Thomas Czerner, Nikolas Jaspert, Johannes Kramer, Wolfgang Dahmen, Irina Belikow, Ludolf Pelizaeus, Mark Minnes, Klaus Herbers
 
|STAND = 05.05.2014
 
}}
 
  
==Iberische Halbinsel und Mittelmeer==
+
Auf dieser Seite entsteht der Artikel B6 Kulturkontakte und „neue“ Welten.
===Kontaktgeschichte: Muslime und Juden in der Romania: Iberische Halbinsel, Süditalien, Sizilien, Malta===
 
[n. b. Dies ist ein Textentwurf für den gesamten Artikel, Abschnitt "Interkulturalität und 'neue' Welten (Literatur)". Es fehlen noch die Fußnoten, einige Belege, sowie ein abschließender Teil zu Spanien.
 
 
 
Diesem Abschnitt wird vorausgehen: eine historische Einleitung (L. Pelizaeus), sowie eine sprachwissenschaftliche Erörterung ähnlicher Fragestellungen (H.-J. Döhla). - MM]
 
 
 
Seit der ''Poetik'' des Aristoteles
 
(um 335 v.Chr.; vgl. dort Kap. 9), die auf Platons Ideenlehre und Kritik der
 
Dichtkunst im ''Staat'' reagiert, ist die
 
Tatsache klar ausgesprochen, dass literarische Texte die Welt nicht einfach wiedergeben,
 
wie sie ist, oder gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen,
 
sondern ästhetische Erzeugnisse, deren Bauprinzipien, logischen
 
Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und fingierten Gefühlswelten sich zwar auf die
 
außertextuelle Wirklichkeit beziehen – jedoch nur durch ein sehr komplexes und
 
veränderliches Verhältnis hindurch, das seit Aristoteles durch den Begriff der
 
Nachahmung (gr. ''mimesis'') oder Abwandlungen dieses Konzeptes (Inszenierung,
 
Simulation, Ikonizität) beschrieben wird. Neuere Theoriebildung hat dafür den
 
zeichentheoretischen Begriff der Repräsentation gewählt und ihn als
 
zielgerichtete Praxis umgewertet (vgl. Hall 1997). Einerseits liegen zusätzliche
 
Schwierigkeiten darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als
 
literarischer Text zu gelten hat, und weshalb, massiven Verschiebungen zwischen
 
„normbildender Erfahrung und neuer Produktion“ unterliegt (Jauß 1970, 169f). So
 
entsteht Literatur im modernen Sinn des Wortes überhaupt erst in einem Moment,
 
in dem – mit Hans Ulrich Gumbrecht gesprochen – aus dem höfischen Sänger ein
 
Schriftsteller und aus dem Teilnehmer am höfischen Spiel ein Leser wird
 
(Gumbrecht 1990, 160f). Andererseits verbinden sich in jedem Fall die Theorie
 
und Praxis literarischer Artikulation zu einem sich selbst kommentierenden, autoreferentiellen
 
sprachlichen Kode: Jeder literarische „Text“ übermittelt nicht nur seinen
 
Inhalt, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was
 
andere Texte bereits als „literarisch“ verstanden oder verkörpert haben, und
 
wie – folglich – der vorliegende Text sich selbst als „Literatur“ präsentiert (vgl.
 
Gumbrecht 1990, 181). Literarische Sinnsysteme sind somit äußerst dynamische
 
Zeichensysteme, deren Bedeutung kaum jemals festgestellt, ein- für allemal
 
verstanden oder wie ein historisches Dokument auf faktische Ereignisse bezogen
 
werden kann (vgl. Stierle 2000). Dies zeigt sich auch an der Reaktion der Leser
 
oder Zuhörer. Behauptet ein Text seine (z.B. autobiographische, historiographische)
 
faktische Authentizität, so fahnden Rezipienten schnell nach abweichenden,
 
fiktionalen Elementen. Erscheint ein Text als sagenhaft, fantastisch oder
 
schlicht romanhaft, so fahnden wir nach vermeintlich faktischen Bausteinen (vgl.
 
Lejeune 1975 und Genette 1991). In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass
 
das komplexe Wechselspiel von realen und erfundenen Reisen und Entdeckungen –
 
zahllose Reiseberichte erzählen von Orten an denen ihr Autor niemals war –
 
historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen
 
ist (vgl. Marcozzi 2010, 161). Wenn jedoch die allegorisch und symbolisch
 
überformte „mythische Geographie“ (Schmitt 1986, 1; Romm 1992, 9; Humboldt 2009
 
[deutsch, 1836], 50) der im Mittelter höchst beliebten Reiseerzählungen,
 
Pilgerberichte, ''mirabilia'' und ''itineraria ultramarina'', wenn etwa
 
die ''Navigatio'' des Heiligen Brendan (?484-?575, Manuskript aus dem späten
 
8. Jh.; vgl. Cavagna/Menegaldo 2012) von Irland in den Westatlantik heute
 
faktisch nachvollzogen werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy
 
Severin in den Jahren 1976 und 1977 (vgl. Severin 2000), dann gehen
 
entscheidende Qualitäten dieser religiös verstandenen, allegorisch überformten
 
und – zumindest in diesem Sinne – „literarischen“ Reisen verloren (vgl. Wolfzettel
 
2003, 39-57; Mackley 2008, 54; Romm 1992, 172-175; Schmitt 1986, 5). Selbiges
 
lässt sich bereits für Homers ''Odyssee'' (8. Jh. v. Chr.) behaupten, die
 
ebenfalls vielfach auf die außertextuelle Realität des Mittelmeerraumes, ihre Orte
 
und Geschichte bezogen worden ist (vgl. Bérard 1933 und 1935). Es ist also mit
 
gutem Grund festzuhalten, dass gerade in Bezug auf Bewegungen im geographischen
 
Raum und Begegnungen mit fremden Menschen das Verhältnis von Fakt und Fiktion, der
 
Glaubwürdigkeit oder Wahrscheinlichkeit von ''mimesis'',
 
bzw. der Gegensatz von empirischem, menschlichem Wissen zugänglichen oder diesem
 
Wissen prinzipiell verschlossenen Sphären, immer wieder neu ausgehandelt worden
 
ist. Seit dem 12. Jahrhundert, und verstärkt durch immer häufigere Vorstöße in
 
Welten westwärts des Mittelmeeres, wird die Frage des Wahrscheinlichen und
 
Glaubwürdigen, des ''verosimile'', nicht
 
nur zu einer der großen Fragen der Darstellung von Wirklichkeit in der Literatur
 
(vgl. Jauß 1983, 426). Die skeptische Frage nach zuverlässig erworbenem
 
menschlichem Wissen lässt in der Renaissance die Grenzen und „neuen Welten“ des
 
(Un-)Wissens aufscheinen: „Le vrai champ et sujet de l’imposture, sont les
 
choses inconnues […].“ (Montaigne) (I, 31 [376]; vgl. auch Shakespeare 2011, 258, 3.3.26-28)
 
 
 
Die Kulturwissenschaften, die in
 
der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus ganz unterschiedlichen Quellen
 
hervorgegangen sind (u.a. aus marxistischen Analysen der Populärkultur, der
 
strukturalen Semiotik der 1960er Jahre, Psychoanalyse, Feminismen, Queer
 
Studies, postkolonialer Kritik am literarischen Kanon und Identitätsdebatten in
 
ehemaligen europäischen Kolonien) bieten ein großes Inventar an Konzepten, um
 
Prozesse der Bewegung und Begegnung, Inter- und Transkulturalität, sowie
 
radikal veränderter - oder gewaltsam verfestigter - Weltsichten zu beschreiben:
 
Hegemonie, Differenz, Alterität, ''otherness'', ''othering'',''
 
mestizaje'', ''transculturación'', Hybridität, Kreolisierung, ''in-betweenness'',
 
''third space'', Zirkulation usw. (vgl. Ashcroft 1998; Marchart 2008; Gimber
 
2012; Ette/Wirth 2014). Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie eine
 
Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalt und Asymmetrie vieler
 
Begegnungen betonen, die traditionell nicht im Fokus von streng
 
(national-)philologischen Zugängen zu literarischen Texte standen, haben sie
 
den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen
 
konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit
 
bestenfalls ihren Anfang nahmen (vgl. Klor de Alva 1992; Mignolo 2000; Burke
 
2000; Beusterien 2005). Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften,
 
die den vollausgebildeten Nationalstaat europäischen Zuschnitts, neuzeitlichen Imperialismus,
 
„wissenschaftlich“ begründeten Rassismus und modernen Kolonialismus mitdenken
 
auf eine Zeit zurück, in welcher nicht nur diese geopolitischen Realitäten noch
 
gar nicht ausgebildet waren, sondern auch nicht die dazugehörigen
 
philosophischen Weltzugänge und Begriffe (etwa ein säkulares Verständnis von
 
historischer Entwicklung oder gesellschaftlichen „Kräften“; vgl. Auerbach 2001b
 
[1938], 41; dazu auch Anderson 2006, 23f), so ergeben sich Aporien und
 
Fehlschlüsse. In Giovanni Boccaccios (1313-1375) lateinischem Textfragment ''De
 
Canaria'' (1345) über die Reise des Genuesischen Kapitäns Niccoloso da Recco
 
zu den Kanarischen Inseln (Boccaccio 1992, Bd. 5.1, 965-978; dt. in Schmitt
 
1986, 47-53) werden z.B. Kastilier (''hispanorum castrensium'') ebenso wie
 
Portugiesen und andere Bewohner der iberischen Halbinsel als „Spanier“
 
bezeichnet – vollkommen entgegen moderneren, nationalstaatlich geprägten
 
Identitätskonstruktionen. Letztere folgen hier noch nicht den modernen
 
Konstruktionen von Staat, Nation und Nationalsprache, sondern sind in der
 
Romania – zumal in der Welt des Handels und der Seefahrt – noch „fluid,
 
negotiable, or nascent“ (Appadurai 1996, 162). Man wird sich auch bewusst
 
machen müssen, dass – wie oben betont – die Literatur Prozesse der
 
Identitätsbildung und Weltsichten nicht nach immer gleichen Mustern abbildet.
 
Gerade alltägliche Vorgänge im Leben aller Menschen, dies hat Erich Auerbach in
 
einer fundamentalen Studie ''Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der
 
abendländischen Literatur'' (2001b [1938]) herausgearbeitet, werden nur
 
schrittweise und in ganz unterschiedlichen Weisen überhaupt zu einem
 
literarisch darstellbaren Gegenstand. Die „ernste Nachahmung des Alltäglichen“ (Auerbach
 
2007 [1937]; vgl. Barck/Treml 2007), die in vielen Fällen eine Voraussetzung
 
für die ernsthafte Verhandlung der Sichtweisen von Kolonisierten, Frauen,
 
Sklaven, Dienern, Händlern oder Arbeitern, religiösen und ethnischen
 
Minderheiten usw. im Medium der Literatur ist, entsteht – so Auerbach – in der
 
europäischen Literaturtradition nur schrittweise, und keineswegs in einer linearen
 
chronologischen Entwicklung. Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts werden diese
 
Themen zum „Mainstream“ des literarisch Dargestellten. Und erst viel später
 
sind es die Unterdrückten selbst, die das Wort ergreifen (vgl. Spivak 1988 und
 
2010).
 
 
 
Dennoch verläuft bereits Homers ''Odyssee''
 
als Bewegung durch einen stets präzise vermessenen, wenn auch mythisch oder
 
symbolisch aufgeladenen Raum (vgl. Ballabriga 1998). Diese Bewegung des
 
„irrenden Fremdlings“ und Seefahrers Odysseus, die das Homerische Epos überhaupt
 
erst Vers für Vers entstehen lässt, verdeutlicht einerseits, weshalb die
 
Prozesse des Verstehens literarischer Texte traditionell selbst in Begriffen „der
 
räumlichen Fortbewegung, des Reisens“ aufgefasst worden sind und somit „in der
 
Figur horizonterschließenden Fragens“ erscheinen (Schwindt 2009, 66). Begegnung
 
mit dem Unbekannten und neue Horizonte des Wissens, wenn nicht gleich immer
 
neue Welten, sind also ein fester Bestandteil der philologischen
 
Herangehensweise an literarische Texte. Sie spiegeln sich schon auf der rhetorischen
 
Ebene des Textes in der Wendung der Bedeutung, lat. ''tropus'', etwa als
 
Wort-Tropus, der einen neuen Sinnzusammenhang zwischen Wörtern herstellt, oder
 
als Gedanken-Tropus, welche die „Gesamtfläche des Gedankens“ in eine neue
 
Richtung weisen (Lausberg 1960, § 894, vgl. auch §§ 552-598), somit auch Veränderung
 
und Erkenntnis bewirken. Wo dann, auf der Ebene der Erzählung, solche
 
„Glückswechsel“ (Aristoteles) als ''anagnorisis''
 
und ''crisis'' nicht reine Konstruktion
 
im Dienste eines stereotypen Erzählschemas sind, sondern in ihren Umschwüngen
 
einen gewissen „Eindruck geschichtlichen Lebens“ vermitteln (Auerbach 2001b,
 
32), können sie als Horizonte des philologischen Fragens, aber auch als
 
Horizonte räumlicher Bewegung innerhalb und außerhalb des Textes räumliche
 
Koordinaten entfalten (vgl. Ette 2012, 80). Indem eine literarische Figur sich
 
- wie prototypisch Odysseus - durch ein System textuell dargestellter
 
räumlicher Koordinaten bewegt und dabei semantisch aufgebaute Grenzen
 
überschreitet (vgl. Lotman 1993, 328-332), ist auch die Grundbedingung der
 
textuellen Repräsentation von Begegnung und Kulturkontakt als einem
 
bemerkenswerten Ereignis gegeben (vgl. Costantino 2007, Bearzot 2012).
 
 
 
Bereits die Eröffnung der'' Odyssee''
 
betont das Wissen um das Andere, das Außen der griechischen Welt, welches
 
Odysseus als Seefahrer aus der Bewegung im Raum heraus erwirbt:
 
 
 
Sage mir, Muse, die Taten des
 
vielgewanderten Mannes,
 
 
 
Welcher so weit geirrt nach der
 
heiligen Troja Zerstörung,
 
 
 
Vieler Menschen Städte gesehen
 
und Sitte gelernt hat
 
 
 
(I. Gesang, 1-3)
 
 
 
Dabei ist es in der ''Odyssee''
 
jedoch das Wesen und die Kultur des Eigenen, das im Kontakt mit dem Anderen Stärkung
 
und Festigung erfährt. So stellt sich bei den zahlreichen Momenten der Ankunft
 
auf unbekannten Inseln mit unbekannten Völkern immer wieder aufs Neue die
 
Frage, ob die Bewohner dieser Gegenden dem kulturellen Niveau des griechischen
 
Helden gerecht werden können, oder ob sie - wie der berühmte einäugige Riese
 
Polyphem - in einer primitiven und einsamen Lebensweise gefangen, und somit
 
auch kultur- und gottfern sind. Es ist die Frage...
 
 
 
[...] was dort für Sterbliche
 
wohnen,
 
 
 
Ob unmenschliche Räuber und
 
sittenlose Barbaren
 
 
 
Oder Diener der Götter und
 
Freunde des heiligen Gastrechts.
 
 
 
(IX. Gesang, 174-176)
 
 
 
Letztere Hoffnung zerschlägt sich
 
hier. Der isoliert lebende Hirte Polyphem ist in seiner exzessiven Körpergröße
 
nicht nur äußerlich monströs. Sein entstelltes Gesicht mir einem einzigen Auge
 
deutet auf die Unterlegenheit des primitiven Weltzuganges des Riesen hin, der
 
in seinem Kannibalismus den deutlichsten Ausdruck findet:
 
 
 
[Er] streckte nach meinen
 
Gefährten die Händ' aus,
 
 
 
Deren zween anpackt' und wie
 
junge Hund' auf den Boden
 
 
 
Schmetterte; blutig entspritzt'
 
ihr Gehirn und netzte den Boden,
 
 
 
Dann zerstückt' er sie Glied für
 
Glied und tischte den Schmaus auf
 
 
 
(IX. Gesang, 288-291)
 
 
 
In der Figur des Polyphems äußert
 
sich ein uraltes Misstrauen gegenüber Hirtenkulturen, welche die Herde zum
 
Reservoir für frisches Fleisch machen und sich die Opferspeise selbst
 
einverleiben (vgl. Barthes 2002, 59-62; Macho 2013, 52f). Als Kannibale ist der
 
Polyphem folglich nicht fähig, die Menschlichkeit (die hier Männlichkeit ist) oder
 
Kultur seines Gegenübers anzuerkennen. Er behandelt den Anderen wie ein Tier
 
und verfehlt somit sein eigenes Menschsein. Somit ist er monströs und kulturell
 
primitiv: Er sieht nur durch ein Auge. Umgekehrt erlebt Odysseus sein
 
Menschsein gerade in dieser Differenz, wie auf der Insel der riesenhaften
 
Lästrygonen erleben (X. Gesang), die das sichtbarste Zeichen griechischer
 
Kultur und Weltwissens - die Flotte des Odysseus - mit Steinwürfen zerstören.
 
Das deutlichste positive Gegenmodell bildet in der ''Odyssee'' das Volk der
 
Phäaken (VI. Gesang), die eine städtische Kultur besitzen, der Seefahrt kundig
 
sind und den Gast ohne jegliche Vorteilsnahme oder Hinterlist in ihrer Mitte
 
aufnehmen. Die Voraussetzung für diese geglückte Begegnung ist allerdings die
 
männlich-heroische Gleichartigkeit des Gastes mit seinen Gastgebern, also eine
 
Symmetrie der sich begegnenden Parteien. Die Phäaken bringen Odysseus
 
schließlich auf ihren Schiffen nach Ithaka zurück (XIII. Gesang).
 
 
 
In der ''Odyssee'' ist
 
erkennbar, dass das Monströse und der „anormale Mensch“ (vgl. Foucault 1999,
 
51-55) – lange vor René Descartes philosophischer Selbstversicherung des Subjekts
 
und der folgenden reflexiven „Verinnerlichung“ dieser Frage – die „äußeren“ Grenzen
 
des eigenen Kultur- und Lebenskreises markiert (vgl. del Río Parra 2003, 17f, Münkler
 
2007, 173). Allerdings gilt das Monströse den antiken und mittelalterlichen
 
Menschen als der Ausdruck einer lebendigen und ordnenden Kraft außerhalb des
 
Menschen, die nicht vom Wirken des Menschen abhängt und ihn selbst durchdringt.
 
Während sich auch die Menschen des Mittelalters „eher als ein Teil der
 
Schöpfung denn als ihr Gegenüber“ empfinden (Gumbrecht 1990, 45), setzt in der
 
Frühen Neuzeit ein philosophisch-weltanschaulicher Prozess ein, in dem die
 
Menschen als perspektivisch denkende Subjekte die Welt zunehmend von ihrem
 
Standpunkt aus konstruieren. Daher müssen sie das Eigene nun skeptisch auf das
 
Abweichende, Unbekannte oder Monströse beziehen (vgl. Foucault 1974, 194-204; Wilson
 
1993, 10; Overthun 2009, 63). Letzterem kommt damit ein ganz eigener und
 
etymologisch im Begriff angelegter (lat. ''monstrare'': zeigen, hinweisen,
 
lehren) Verweischarakter zu, der das Funktionieren der menschengemachten Zeichen
 
und ihre Ordnung zu erkennen gibt, bzw. diejenigen Stellen, an denen diese
 
Ordnung zusammenbricht und etwas radikal Anderes, Unbekanntes auf dem Horizont
 
erscheint (vgl. Overthun 2009, 52; Scharold 2012, 20). Prominente literarische
 
Beispiele aus Spätmittelalter und Früher Neuzeit verhandeln auch daher Tabu und
 
Verlockung neuer Zeichen-, Wissens- und Lebensordnungen, die aus der
 
neugierigen und mutigen Grenzüberschreitung und der Begegnung mit dem Anderen
 
entstehen können.
 
 
 
So ist es nicht überraschend,
 
dass Dante Alighieris ''Commedia'' (ca. 1304/07-1320) an zentraler Stelle
 
einen "Aufbruch des Odysseus über die gesetzten Zeichen hinaus"
 
inszeniert (Stierle 2003, 9), der nicht nur die Risiken und Nebenwirkungen von räumlichen
 
Grenzüberschreitungen und radikal veränderter Weltsichten, sondern auch die
 
grenzüberschreitende Energie des Literarischen widerspiegelt. Dante knüpft in
 
der fraglichen Stelle der ''Commedia'' an eine antike Tradition und den
 
mittelalterliche ''Roman de Troie'' an, in der auch das Leben des Odysseus
 
nach seiner Rückkehr nach Ithaka und sein Tod erzählt werden (vgl. Zardini/Lana
 
2006, Stierle 2007, 23 Fn 2). So wird Odysseus zum ''exemplum'', das ein Motiv aus der Antike mit christlicher Ethik
 
vereint und in der ''Commedia'' als eine kleine, doppelte Flamme im achten
 
Graben des achten Höllenkreises auftaucht (26. Gesang), der den betrügerischen
 
Ratgebern vorbehalten ist. Von Vergil, Dantes Begleiter während der
 
Jenseitsreise der ''Commedia'' befragt, berichtet die sprechende Flamme, er
 
– Odysseus – habe sich von der Zauberin Circe okkultes Wissen angeeignet. Danach
 
konnte der Seefahrer nicht...
 
 
 
vincer
 
poter dentro da me l'ardore
 
 
 
ch'i'ebbi
 
a devenir del mondo esperto,
 
 
 
e
 
delli vizi umani e del valore;
 
 
 
den Drang besiegen, den ich in
 
mir spürte, die Welt zu erkunden, wie auch die Fehler der Menschen und was sie
 
wert sind.
 
 
 
(26. Gesang, 97-99)
 
 
 
So wird Odysseus bei Dante zu
 
einer janusköpfigen Figur, die zwischen der mittelalterlichen Verurteilung der aufs
 
Diesseits fixierten ''curiositas'', die der sündhaften ''concupiscentia oculorum'' und materiellen oder fleischlichen ''cupiditas ''nahesteht (vgl. Blumenberg
 
1966; Vincken 2000), und neuzeitlichem Wissens- oder Expansionsdrang
 
anzusiedeln ist: „Dante points to the
 
subtler ambivalence of the pursuit of knowledge for its own sake.“
 
(Stanford 1954, 182) Dantes Odysseus verführt seine Männer dazu, die Säulen des
 
Herkules zu überwinden und in den Atlantik zu segeln:
 
 
 
dalla
 
man destra mi lasciai Sibilia,
 
 
 
dall'altra
 
m'avea lasciata Setta.
 
 
 
'O
 
frati', dissi, 'che per cento milia
 
 
 
perigli
 
siete giunti all'occidente,
 
 
 
a
 
questa tanto picciola vigilia
 
 
 
de'nostri
 
sensi ch'è del rimanente,
 
 
 
non
 
vogliate negar l'esperïenza,
 
 
 
di
 
retro al sol, del mondo sanza gente.
 
 
 
Considerate
 
la vostra semenza:
 
 
 
fatti
 
non foste a viver come bruti,
 
 
 
ma
 
per seguir virtute e canoscenza.'
 
 
 
Rechter Hand ließ ich Sevilla,
 
auf der anderen hatte ich schon Ceuta hinter mir gelassen. 'Ihr Brüder', sagte
 
ich, 'durch hunderttausend Gefahren seid ihr nach Westen gelangt, wollt nun
 
bitte der so kurzen Wachzeit unserer Sinne, die uns noch verbleibt, die
 
Erfahrung nicht verweigern, wie hinter der Sonne die Welt ohne Menschen
 
aussieht. Bedenkt den Samen, den ihr in euch tragt: Geschaffen wart ihr nicht,
 
damit ihr lebtet wie Tiere, vielmehr um Tugend und Erkenntnis anzustreben.'
 
 
 
(ibid., 110-120)
 
 
 
Die von Odysseus verlockend vor
 
seinen Männern ausgebreitete menschliche „Tugend und Erkenntnis“ ist jedoch
 
eine weltliche und „ichbezogene ‚virtù‘“ (Heydenreich 1970, 74), die nicht so
 
nobel sein muss, wie von dem verführerischen Rhetoriker dargestellt. Er verführt
 
zu einer Neuinterpretation der Welt: Die Grenzüberschreitung von Dantes
 
Odysseus wird, solange das irdische Paradies als ein inselförmiger Hügel im
 
Ozean weit westlich der Straße von Gibraltar verortet wird (vgl. Humboldt 2009
 
[deutsch, 1836], 219f), zu einer versuchten Reise ins Paradies, in der sich –
 
obwohl sie nur für Odysseus schlecht ausgeht – auch die Jenseitsreise des
 
Erzählers in der ''Commedia'' und ihre allegorische Geographie (Hölle,
 
Läuterungsberg und Paradies) widerspiegeln. Die Episode verbindet in der
 
symbolischen Figur des Odysseus also nicht nur den „Zusammenklang griechischen
 
und neuzeitlichen Welteroberungsgeistes“ (Auerbach 2001b, 187) in all seiner
 
Ambivalenz. Sie bezieht auch die Erzählerfigur der ''Commedia'', Dante, und die Konstruktion des Textes selbst mit ein. In
 
einer dem ''plus ultra'' oder ''ultima Thule ''des Odysseus nicht unähnlichen
 
Versuchung ist der erzählte Dante dem grenzüberschreitenden Wissen und sogar
 
verwerflicher, „leerer Neugierde“ ausgesetzt (vgl. Inf. 30. Gesang, 130-132; Cachey
 
1995, 76f; Stierle 2007, 30 Fn 8): Ein gutes Beispiel dafür, wie Wissen und
 
Grenzüberschreitung symbolisch miteinander verknüpft werden, wobei sich der
 
spätmittelalterliche Text selbst darin spiegelt und als riskante Transgression
 
inszeniert.
 
 
 
Nicht ohne Grund hatte sich schon
 
Homers Odysseus dem Vorwurf ausgesetzt gesehen, er sei kein echter Held,
 
sondern nur der „Führer des Schiffs, das wegen der Handlung umherkreuzt, / Und
 
des ersehnten Gewinnst!“ (8. Gesang, 162f). Die Welt des Handels gilt auch in
 
Spätmittelalter und Früher Neuzeit als ein Bereich, in der die inter- und
 
transkulturelle Mobilität der Händler religiöse, familiäre und politische
 
Strukturen aufweicht. Boccaccios bereits erwähntes Textfragment ''De Canaria'' (1345) legt eindrucksvoll
 
Zeugnis von einem volkssprachlichen „Kommunikationsraum“ (Krefeld et al. 2013,
 
1-10) ab, der Nordeuropa, Lissabon, Sevilla und die italienischen Handelsstädte
 
– allen voran, Genua – miteinander verbindet (vgl. González Jiménez 2003). Ziel
 
dieser schriftlichen Korrespondenzen – hier ausnahmsweise ins Lateinische
 
übertragen – ist die Eroberung neuer Märkte. Als „epopea mercantesca“ (Vittore
 
Branca) liefern eine Reihe von Novellen des ''Decameron''
 
(1348-1353) einen Einblick in die mittelmeerische Handelswelt des ausgehenden
 
Mittelalters (vgl. Boccaccio 1976, Bd. 4, XXI und ibid., Novellen I, 8; II,4;
 
II,9). Eine besondere Peripetie hält die neunte Novelle des zweiten Tages
 
bereit, in welcher der genuesische Kaufmann Bernabò in einer chauvinistischen
 
und dümmlichen Wette unter männlichen Kollegen in Paris meint, die Treue seiner
 
daheimgebliebenen Frau – die namenlos bleibt – auf den Prüfstand stellen zu
 
müssen. Von dem Kaufmann Ambrogiuolo hinters Licht geführt, wähnt sich Bernabò
 
fälschlicherweise betrogen und befiehlt, seine Frau in Genua töten zu lassen.
 
Doch diese – die „besser zu lesen, zu schreiben und Rechnungen aufzustellen
 
wisse als mancher Kaufmann“ (II, 9, 253) – tauscht mit einem Diener die
 
Kleidung, nennt sich Sicurano und verwandelt sich in einen Seemann:
 
 
 
Hier traf sie zufällig Señor En
 
Cararh, einen Edelmann aus Katalonien, der von seinem Schiff, das irgendwo in
 
der Nähe vor Anker lag, an Land gegangen war […]. Mit diesem Mann kam sie [sic]
 
ins Gespräch, verdingte sich bei ihm als Diener und ging dann unter dem Namen
 
Sicurano aus Finale mit ihm an Bord. Auf dem Schiff wurde Sicurano von seinem
 
Herren gut eingekleidet und wußte ihn fortan so geschickt und angenehm zu
 
bedienen, daß er [sic] sich sogleich die Gunst des Spaniers erwarb. (II, 9,
 
262)
 
 
 
Die Seemänner können mit dem
 
Wirtschaftshistoriker Pierre Chaunu (1955, 21) als „peuples nomades“, als
 
hybride Grenzgänger in einer – wie Padrón (2004, 58f) im Anschluss an Paul
 
Zumthor (1993) deutlich macht – noch auf landbasierten Wegmarken und lokaler
 
Herkunft fixierten Welt gelten. Als Sicurano in Alexandria ankommt, tritt „er“
 
in den Dienst des Sultans und bekommt die Aufgabe, über den jährlichen Markt zu
 
wachen auf dem „viele christliche und sarazenische Kaufleute“ (II, 9, 263)
 
zusammenkommen:
 
 
 
Während er wieder einmal durch
 
die Stände ging und sich umschaute, traf er auf eine Anzahl italienischer
 
Kaufleute, die aus Sizilien, Pisa, Genua, Venedig und anderen Orten hergekommen
 
waren. In Erinnerung an sein Vaterland verharrte er gerne in freundlicher
 
Unterhaltung bei ihnen und entdeckte eines Tages […] unter anderen
 
Kostbarkeiten auch eine Geldbörse und einen Gürtel, die er voller Verwunderung
 
sogleich als sein einstiges Eigentum erkannte. (II, 9, 263)
 
 
 
Geldbörse und Gürtel werden die
 
zirkulierenden Beweismittel sein, mit denen Sicurano seine Treue als Ehefrau
 
des Bernabò beweisen und in Wert setzen kann, womit „er“ sich in eine Frau zurückverwandeln
 
kann. Vom Sultan mit den Reichtümern des Orients beschenkt, kehrt sie zurück
 
nach Genua. Während die hohen Herrschaften der Rahmenhandlung des ''Decameron'' die Peripetien der Novelle und
 
vor allem die Dummheit des Kaufmanns Bernabò zum Lachen finden – „daß allen die
 
Kinnladen schmerzten“ (II, 281) – und der Erzählung keine ernsthafte Lektion
 
abgewinnen, so zeugt sie doch in der doppelten „Liquidität“ von Meer und
 
Marktgeschehen vom Eintritt ihrer Figuren in einen „spazio dell’altro“ (Smarr
 
2010, 145), in dem die Zirkulation von Menschen, Geld und Gütern zwei Welten – Orient
 
und Okzident – miteinander verbindet und gleichzeitig scheinbar stabile
 
Identitäten verwischt (vgl. ibid., 146; Wolf 2013, 94). Sie zeugt auch, in der
 
Darstellung der bürgerlichen Welt der Händler aus Genua, im Sinne Auerbachs von
 
einem weiteren Schritt in Richtung einer „ernsten Nachahmung des Alltäglichen“
 
im Medium der Literatur.
 
 
 
Mit der (Wieder-)Entdeckung der
 
Kanarischen Inseln im Jahr 1341 lässt sich nicht nur der Nachweis führen, dass „mythische
 
Geographie“ (etwa Plinius ''Naturalis
 
historia'', VI 203-205 [77 n. Chr.]), Unterhaltungsliteratur und handfestes
 
Weltwissen der Seefahrer und handeltreibenden Klassen von der Antike, über das
 
Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit eine – wie Alexander von Humboldt (2009,
 
35) formulierte – eine „fortlaufende, ununterbrochene Reihe von Ideen, eine
 
Verkettung von Meinungen“ bildete. Als ein paradiesischer (Lust-)Ort hatten die
 
''Insulae fortunatae'' ihren festen Platz
 
im Ritterroman und erschienen bereits um 1300 auf Portolankarten (vgl. Cachey
 
1995; Abulafia 2002). 1341 kündete der Archipel von einer bevorstehenden
 
Erweiterung des Horizonts nach Süden und Westen, sowie einer radikalen
 
Vervielfältigung der Inseln und Archipele, bis hin zu Kolumbus Entdeckung der Inselwelt
 
der Karibik im Jahr 1492 (vgl. Ette 2012, 11). An den Bewohnern der Kanaren
 
exemplifiziert sich die unvermittelte Alternative von kindlichen,
 
vorchristlichen Völkern und einzelgängerischen, möglicherweise kannibalischen
 
„Wilden“: ein manichäisches Schwarz-Weiß-Denken, welches das zivilisatorische
 
Selbstverständnis europäischer „Entdecker“ auch in der atlantischen Welt prägt
 
und ihre gewaltsamen Interventionen zu rechtfertigen scheint. Erst in der
 
Aufklärung – und mit einer anderen, auf europäische Herrschaftskritik zielenden
 
Stoßrichtung – wird dieser Dualismus auch das Denkbild des „edlen Wilden“
 
motivieren (vgl. White 1976; Anderson 2006, 69). Boccaccios ''De Canaria ''(1345) macht die wichtige
 
Beobachtung, dass die Bewohner der Kanarischen Inseln keine Moslems seien und
 
keinerlei Vorstellung von Geld oder Schifffahrt hätten. Sie zählen somit zu den
 
sanftmütigen, christianisierbaren Urvölkern. Francesco Petrarcas ''De Vita solitaria'' (1366/1371) rückt die
 
Kanaren eher in die Richtung von Primitiven. Sie sind den Reichtümern und
 
Zivilisation Asiens geographisch und kulturell genau entgegengesetzt, leben wie
 
Wilde oder Tiere auf ihren einsamen Inseln. Sie sind somit auch christlichen
 
Werten und Petrarcas anspruchsvollem Humanismus nicht zugänglich (vgl. Petrarca
 
2004, Kap. 11). Trotz der kritischen Einschränkungen Petrarcas bleibt, einem
 
christlichen Verständnis nach, das auch allegorisch verwendete Motiv der
 
„Meerferne“ und Ideal neostoischer Selbstgenügsamkeit bis in das 16.
 
Jahrhundert hinein von großer Bedeutung (vgl. z.B. Guevara 1984 [1539]). Besonders
 
in dem Archipel der Karibik und dem späteren Brasilien erscheint diese
 
Alternative daher erneut. Verbunden mit der bereits aus dem Mittelmeer
 
bekannten Denkfigur der Insel (vgl. Romm 1992, 12-14; Ette 2012, 63-74;
 
Menegaldo 2012; Lestringant 2012, 57f; Friedlein 2014, 196-202) erzählen auch Kolumbus
 
erste Berichte aus der Neuen Welt von der vorchristlichen Welt der sanftmütigen
 
und naiven Taínos, einerseits, und der blutrünstigen Gegenwelt der kannibalischen
 
Kariben, andererseits, die stets auf der nächsten, noch unbekannten Insel zu
 
warten scheint. Im Anschluss an Horaz und die im Schäferroman der Renaissance wieder
 
aktuelle literarische Topik eines Goldenen Zeitalters betont hingegen der
 
Chronist der ersten Jahre der Entdeckungen in der Neuen Welt, Petrus Martyr
 
Anglerius in seinen ''De orbo novo decades''
 
(1516; Dec. I, lib. 3, cap. 4), die Ureinwohner der späteren Insel Kuba hätten
 
nur gemeinschaftlich geteiltes Land und würden keinen Besitz kennen (vgl.
 
Heydenreich 1970, 104). Unmenschliche Kannibalen und kindliche Vorchristen
 
bilden somit ein prägendes Paradigma des Anderen in der Neuen Welt. Selbst
 
heute befeuern diese entgegengesetzten Varianten noch Kontroversen unter
 
Wissenschaftlern, die sich – je nachdem, ob sie Kolumbus Berichten von
 
Kannibalen in der Karibik glauben, oder nicht – gegenseitig eine übertriebene
 
Idealisierung der Neuen Welt vor der Kolonisierung oder eurozentrischen
 
Zynismus vorwerfen (vgl. Hulme 1986; Lestringant 1994, 31f; Abulafia 2008,
 
125-128, 191). Jenseits aller Polemik sei schließlich eine aktuelle Tendenz
 
kulturwissenschaftlicher Forschung erwähnt, die im Kontext von Bürgerkriegen Kannibalismus
 
im Zusammenhang mit der Körperlichkeit des „Anderen“ betrachtet. Auch hier
 
erscheint Kannibalismus als ein Phänomen jenseits der Grenze des Versteh- oder
 
Sagbaren: „[…] we are faced with the limits not just
 
of social science but of language itself“ (Appadurai 1996, 154; auch
 
ibid., Fn 4.) Die Tatsache, dass in dem Fall von ethnisch oder religiös
 
begründeten Konflikten der „Andere“ nicht an den Rändern der bekannten Welt,
 
sondern im eigenen familiären oder nachbarschaftlichen Nahbereich vermutet wird,
 
verschärft die Paradoxie extremster Vernichtung. Obwohl diese Paradoxie eine
 
sehr lokale Dimension hat, ist sie aber dennoch – in diesem einen Punkt den
 
vermeintlichen Kannibalen Brasiliens oder der Karibik ähnlich – auch eine
 
Symptomatik globaler Wechselwirkungen (vgl. ibid. 152-157). Und doch kommt es
 
hier auch nicht zum Tabubruch des Polyphems, der es nicht besser weiß, als
 
Menschenfleisch wie eine alltägliche Speise zu betrachten.
 
 
 
Ein Seitenblick auf die ''Essais'' Michel de Montaignes (1580), darunter
 
''Des Cannibales ''(I,30) bestätigt, dass
 
es bei der Frage um „grenzenlose“ Barbarei oder Kannibalismus eher um das
 
Selbstverständnis der eigenen Gesellschaft und um die Frage zuverlässigen
 
Wissens über den Anderen geht, als um die scheinbar dominierende moralische
 
Wertung:
 
 
 
Je
 
pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort,
 
à déchirer par tourments et par gênes, un corps encore plein de sentiment, le
 
faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux
 
pourceaux (comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non
 
entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis
 
est, sous prétexte de piété et de religion) que de le rôtir et manger après
 
qu’il est trépassé.
 
 
 
(Montaigne
 
2002, 366f)
 
 
 
Montaignes ''Essais'' entfalten ein „reiches, unübersehbares Panorama der
 
Vielfalt“ (Stierle 1987, 424). Sie verbinden auf besondere Weise eine kritische
 
Haltung gegenüber der eigenen Lebenswelt, Offenheit für Augenzeugenberichte
 
anderer Menschen, aber auch eine starke Begeisterung für tradiertes Wissen aus
 
Büchern. Unleugbar stellen sie ihren Autor in das Zentrum der so geschaffenen
 
Weltsicht. So erscheinen die „nouvelles terres découvertes en notre âge“ in dem
 
unmittelbar vorangehenden ''De la
 
Modération ''(I, 29) als „pures et vierges au prix des nôtres“ (Montaigne
 
2002, 352). Die tradierte geschichtsphilosophische Sicht, wonach die
 
Weltgeschichte dem Lauf der Sonne folgt (vgl. Romm 1992, 158-162) und westlich
 
gelegene Länder daher symbolisch besonders aufgeladen, aber auch „jünger“,
 
geschichts- und maßloser sind als Europa oder Asien, wird über die Aufklärung bis
 
ins 19. Jahrhundert hinein prägend sein und die Debatte um die radikale Andersartigkeit
 
der Neuen Welt prägen (vgl. Gerbi 1983). Jedoch geht Montaigne nicht so weit,
 
den Kannibalismus in der Neuen Welt ausdrücklich mit der „Theophagie“ der
 
Eucharistie in Verbindung zu bringen. Diese zentrale Streitfrage zwischen
 
Katholiken und Protestanten, die als Verbindungsglied zu den Gräueltaten der für
 
Montaigne sehr präsenten Religionskriege in Frankreich hätte dienen können,
 
bleibt in ''Des Cannibales ''unerwähnt (vgl.
 
Lestringant 1994, 36).
 
 
 
Montaignes vielzitierter Essay
 
stellt die fremdartigen Kannibalen unter ein gutes Licht und betrachtet sie
 
unter den Vorzeichen eines „Goldenen Zeitalters“ (vgl. dazu Lestringant 1994,
 
164f). Der Text hat in englischer Übersetzung (1603) – ebenso wie Antonio
 
Pigafettas Bericht von der Expedition Magellans (1519-1522, englisch ab 1555) –
 
Einfluss auf Shakespeares fantastisches Drama ''The Tempest ''(1611/1623) ausgeübt (vgl. Shakespeare 2011, 40 und
 
215-219, 2.1.144-184; 258, 3.3.31-34). Ausgehend von der allegorischen Symbolik
 
von Sturm und des Ozean als Manifestationen des Schicksals auf Erden (vgl.
 
Mackley 2008, 52; Warburg 2010, 260; Wolf 2013, 12f; Shakespeare 2011, 260,
 
3.3.53-55) und der oben bereits kommentierten Denkfigur der Insel verweist in ''The Tempest ''die Präsenz des „Kannibalen“
 
Caliban auf eine Frage, die auch bei Montaigne prominent ist: Welche Faktoren
 
führen dazu, dass eine ideale menschliche Gemeinschaft, ein „Goldenes Zeitalter“
 
im Sinne der antiken „Weltalter“, zu Grenzziehungen und gewaltsamer Opposition
 
zwischen Menschen verkommt? Shakespeares Figur Caliban ist der einzige
 
Ureinwohner einer einstmals verlassenen Insel, auf der eine ganze
 
Hofgesellschaft – mitsamt ihrer Intrigen und Geheimnisse – strandet. Zwar ist
 
Caliban – „A freckled whelp, hag-born.“ (ibid., 191, 1.2.283) – der Sohn der
 
Hexe Sycorax und daher nicht unmittelbar mit der indigenen Bevölkerung der
 
kanarischen, karibischen oder pazifischen Inseln zu identifizieren (auch
 
Brasilien galt im 16. Jahrhundert als Insel). Die Figur führt jedoch eine
 
spezifische Form von Andersartigkeit ein, die einerseits radikal vom
 
Selbstverständnis der Mailänder und Neapolitaner Hofgesellschaften entfernt zu
 
sein scheint. Andererseits gilt er ausgerechnet dem betrunkenen Butler Stephano
 
als „servant monster“ (ibid., 247, 3.2.3), während Hofnarr Trinculo den unterlegenen
 
Caliban als „mooncalf“ (monströse Fehlgeburt) verunglimpft. Caliban erscheint als
 
ein an die Erde gebundenes Mischwesen von Mensch und Tier, das mit einem Hund (''canis'') in Verbindung gebracht wird (vgl.
 
ibid., 238, 2.2.151f). Diese auch auf Kannibalen angewandte Pseudo-Etymologie
 
und eine burleske Christianisierung des „servant monster“ (ibid., 235-338,
 
2.2.114-156) verweisen auf die Atlantische Welt. Der berühmteste Kannibale seit
 
Homers Polyphem verbindet somit Mittelmeer und Neue Welt. Doch anders als bei
 
Homer erscheinen die teils abstoßenden, teils attraktiven Eigenschaften des
 
„Kannibalen“ nun als Verhaltensoptionen eines jeden Menschen in einem
 
Wechselspiel von Eigen- und Fremdwahrnehmung. In dieser Funktion verweist die
 
Figur bis auf die lateinamerikanische Kulturphilosophie des 19. (vgl. Rodó 1976
 
und 1994) und die postkoloniale Theoriebildung des ausgehenden 20. Jahrhunderts
 
(vgl. Ashcroft 2009).
 
 
 
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===convivencia–reconquista (Religion): Selbstwahrnehmung und Wahrnehmung des Anderen===
 
Texte/Beispiel: Cantar de Mio Cid; Fueros; Siete Partidas; arabische Quellen
 
 
 
===Sprachkontakt===
 
====Code-switching====
 
Texte/Beispiele: Zitat Bischof von Córdoba (9. Jh.) mit Darstellung der Sprachgewohnheiten der Christen in al-Andalus;
 
ḫarǧa(arabisch-romanisch).
 
====Wortentlehnung====
 
Texte/Beispiele: Unterscheidung von 3 Ebenen: populäre: hasta, ojalá, etc.; durch Sachübernahme: almohada, zanahoria, etc. (Besonderheit: agglutinierter arab. Artikel al-); Akkulturierung durch Übersetzungen I (Wortübernahme).
 
====Übersetzung als Sprachkontakt(Akkulturierung)====
 
Akkulturierung durch Übersetzung II: syntaktische Komplektisierung und lexikalische Universalisierung (mit inne
 
rsprachlichen Mittel (Georg Bossong) Texte/Beispiele: sprachliche Kreativität der Übersetzer am Hofe Alfons des Weisen (13. Jh.)
 
===Literatur (Übersetzungen orientalischer Werke in romanische Sprachen + literarische Vorbilder)===
 
Texte/Beispiele: Exempla-Literatur: Erzählstruktur und Thematik (''Kalila wa-Dimna;  Disciplina Clericalis;  El Conde Lucanor''; Sentenzen: ''Bocados de Oro'')
 
===Wissenstransfer (auch Frankreich): Übersetzungen aus dem Arabischen und Hebräischen in romanische Sprachen und das Lateinische, Nautik , Kartographie (Mallorca), Mathematik.===
 
Texte/Beispiele: noch genau zu bestimmen
 
 
 
==Romanisch-slawischer Kontakt==
 
 
 
==Afrika==
 
===Afrikabild in der Reiseliteratur von Missionaren: Rezeption Reiseliteratur===
 
====Das Afrikabild der spanischen Intellektuellen====
 
Texte/Beispiele: Preste Juan
 
====Afrika, der gefährliche Kontinent====
 
Texte/Beispiele: Gomes Eanes de Zurara (1453); Duarte Pacheco Pereira (1488); Leo Africanus (1550)
 
====Afrika, der Kontinent der zukünftigen Sklaven====
 
Texte/Beispiele: Bartolomé de las Casas (1516); Alsonso Sandoval(1627)
 
===Sklaven (sub-saharian) in Spanien und dem Mittelmeerraum===
 
Texte/Beispiele: Bartolomé de las Casas; Juan Ginés de Sepúlveda; Juan Acosta
 
===Portugiesen (Verträge von Alcaçovas und Tordesillas; Umrundung Kap Horn)===
 
Texte/Beispiele: Karte von Juan de la Cosa (1504) [Tordesillas-Linie], E-book-feature:Interaktive Karte mit verschiedenen Vertragslinien und den damit verbundenen Weltbildern
 
 
 
==Die kanarischen Inseln und Amerika==
 
===Die kanarischen Inseln als Modell für spätere Kolonisation (zuerst Portugiesen)===
 
Texte/Beispiele: Giovanni Boccaccio: ''De Canaria ''(1341); Francesco Petrarca: ''De vita solitaria'' (1346); Kulturelle Faktoren (s.o., Kanarier als Barbaren oder Vor-Christen, isolae fortunatae [Arcadia], etc.); Politisch-militärische Faktoren: Konflikt zwischen Klerus und Konquistadoren, Methoden der Kolonisierung, Erkenntnisse über die Kolonisierten
 
 
 
Die Insel ist im ausgehenden Mittelalter und der Frühen Neuzeit eine derartig prägende Denkfigur, dass Alexander von Humboldt in seiner "Kritischen Untersuchung zur historischen Entwicklung der geographischen Kenntnisse von der Neuen Welt" [deutsch 1836 und 1852; Neuauflage: Frankfurt/Main: Insel 2009] über Kolumbus schreiben konnte: "In den ersten Zeiten der Eroberung von Amerika war man gewohnt, jeden neuerdings entdeckten Teil als eine Insel von größerem oder geringerem Umfang zu betrachten." (ibid., 115)
 
 
 
Mögliche Gründe und ein Ausblick werden von Ottmar Ette (2012, 11) formuliert:
 
"In der ersten Phase beschleunigter Globalisierung kommt archipelischen und transarchipelischen Verbindungen eine ungeheure Bedeutung zu. Für die Entdeckungs-, aber auch die Eroberungsgeschichte waren die Kanarischen Inseln, die Kapverden, die Azoren und Madeira auf altweltlicher Seite von entscheidender Bedeutung, während die Inselwelt der Karibik […] gleichsam zum Brückenkopf für die Eroberung des gesamten Kontinents wurde. Von diesen Inseln als sicheren Stützpunkten aus wurden Macht-Inseln auf dem Kontinent errichtet, so daß die Herrschaft der iberischen Eindringlinge über weite Landflächen von den insulären Strukturen der Städte aus organisiert und durchgeführt wurde: eine Inselstrategie, die sich grundsätzlich von der territorialen beziehungsweise kontinentalen Vorgehensweise einer vorrückenden ''frontier'' unterschied, wie sie später im Norden des Kontinents durchaus erfolgreich zur Anwendung kam."
 
 
 
"Navigatio Sancti Brandani" als ein mittelalterliches Beispiel [darüber weiß ich noch nicht genug, MM]: Insel hat etwas vom räumlicher Grenzüberschreitung, irdischem Paradies, Erlösung. Eine allegorische Konzeption der Insel, wie bei Dantes irdischem Paradies.
 
 
 
Wird mit der Entdeckung der "isolae fortunatae" zu einem zunehmend realen und realpolitischen Phänomen (Kolonisierung, Machterweiterung von Staat und Kirche, private vs. staatliche Initiative, Kontakt mit unbekannten Menschen, Christianisierung vs. Versklavung und Ausbeutung).
 
 
 
Lässt sich über Petrarca und Boccaccio bis Kolumbus weiterverfolgen: vom vermeintlichen Irdischen Paradies zum strategischen Stützpunkt eines imperialen Reiches zur See.--[[Benutzer:Mark Minnes|Mark Minnes]] ([[Benutzer Diskussion:Mark Minnes|Diskussion]]) 15:15, 29. Mai 2014 (CEST)
 
 
 
===Einfluss der Italiener in Spanien und Portugal===
 
Texte/Beispiele: Lässt sich ggf. aus den Texten in 4.1 herausentwickeln; Weitere Aspekte z.B. aus SFB 573 in München (Reihe Pluralisierung & Autorität,Bände 38 und 34)–weitere technische Aspekte bedenken. Castiglione:'' Il Cortegiano'' (1528) als konkretes Beispiel.
 
===Entdeckung Amerikas durch Kolumbus===
 
===Magelhan (Weltumseglung), Portugal===
 
Texte/Beispiele: Camões: ''Os Lusíadas''.
 
===Weltanschauliche Veränderungen als Folge der Eroberung Amerikas („Entdeckung neuer Welten“ im übertragenen Sinne)===
 
====Literarische Repräsentation====
 
Texte/Beispiele: Das “Paradigma” Odysseus (Seefahrt, Krieg, Kolonisierung); Das christliche Gegenmodell bei Dante (''Divina commedia''); Moralisierung und Subversion bei Fernando de Rojas: ''La Celestina''; Der Fremde in uns: ''Lazarillo de Tormes'' (negros); Ausblick: Raumstruktur, Grenze, Barbarei (Montaigne (!?); Shakepeares Caliban (?!)) Grenzüberschreitungen und Aufstiegsphantasien in einer Neuen Welt: Mateo Alemán: ''Guzmán de Alfarache''; Cervantes: ''Rinconete y Cortadillo''; Zwischen Heroismus und Skeptizismus: Alonso de Ercilla: ''Araucana''; Ausblick: Ein verändertes Weltbild bei Miguel de Cervantes: ''Don Quijote''; Luis de Góngora: ''Las soledades''
 
 
 
Spätestens seit der Poetik des Aristoteles ist klar, dass literarische Texte die Welt nicht einfach widergeben, wie sie gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen, sondern ästhetische Produkte, deren Bauprinzipien, logischen Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und Gefühlswelten sich zwar auf die außertextuelle Wirklichkeit beziehen - jedoch nur durch ein sehr komplexes und veränderliches Verhältnis. Zusätzliche Schwierigkeiten liegen zum einen darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als "literarischer" Text zu gelten hat, und weshalb, massiven historischen Veränderungen unterworfen ist. Zum anderen verbinden sich in literarischen Texten Theorie und Praxis des Schreibens zu einem sich selbst kommentierenden, autoreferentiellen Kode: Jeder literarische Text übermittelt nicht nur seinen Gegenstand, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was andere Texte bereits als "literarisch" verstanden oder verkörpert haben, und wie - folglich - der vorliegende Text zu verstehen wäre. Der literarische Text ist somit ein äußerst dynamisches Medium, dessen Inhalt kaum jemals "festgestellt", ein- für allemal verstanden oder wie ein historisches Dokument erfasst werden kann. Ebenso wenig, wie Weltsichten einfach aus literarischen Texten herausgelesen werden können, ist es möglich, eine einheitliche Lektürehaltung vor unterschiedlichen Texten einzunehmen. Behauptet ein Text z.B. seine (autobiographische) Authentizität, so fahnden wir als Leser schnell nach Fiktion. Erscheint ein Text als phantastisch, legendär oder schlicht fiktional, so fahnden wir nach vermeintlich "realen" Bausteinen. (vgl. Lejeune; Genette, Fiktion/Diktion) In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass das komplexe Wechselspiel von "realen" und "erfundenen" Reisen und Entdeckungen historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen ist. Wenn jedoch allegorisch und symbolisch überformte Reisen wie die mittelalterliche ''Navigatio'' des Heiligen Brendan (?484-?575, Manuskript aus dem späten 8. Jh.) in der Realität nachvollzogen werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy Severin in den Jahren 1976 und 1977, dann gehen entscheidende, "literarische" Qualitäten dieser phantastischen Reisen verloren (Mackley 2008, 54; Romm 1992). Selbiges lässt sich bereits für Homers ''Odyssee'' behaupten. --[[Benutzer:Mark Minnes|Mark Minnes]] ([[Benutzer Diskussion:Mark Minnes|Diskussion]]) 15:50, 6. Jun. 2014 (CEST)
 
 
 
Die Kulturwissenschaft, die aus ganz unterschiedlichen Quellen hervorgegangen ist (u.a. marxistische Analysen der Populärkultur, strukturale Semiotik der 1960er Jahre, Feminismen, Queer Studies, postkoloniale Revisionen der Literaturgeschichte und Identitätsdebatten in ehemaligen europäischen Kolonien) bietet ein weites Inventar an Begriffen, um Prozesse der Begegnung, Interkulturalität und radikal veränderter - oder gewaltsam beibehaltener - Weltsichten zu beschreiben: Differenz, Alterität, ''otherness'', ''mestizaje'', ''transculturación'', Hybridität, ''in-betweenness'', ''third space'', usw. [Handbuch Spanisch]. Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie die Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalttätigkeit und Asymmetrie vieler Begegnungen betonen, die bislang nicht im Fokus von streng philologischen Ansätzen literarischer Texte standen, haben sie den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bestenfalls ihren Anfang nehmen [John Beusterien]. Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften, die den vollausgebildeten europäischen Nationalismus, Imperialismus und Kolonialismus voraussetzen auf eine Zeit zurück, in welcher diese Tendenzen noch gar nicht ausgebildet sind, ergeben sich oftmals Aporien und Fehlschlüsse. Für Boccaccio sind Katalanen, z.B., aus der Distanz und noch vor nationaler Identätskonstruktionen zu den "spagnuoli" zu rechnen - also zu den Bewohnern der iberischen Halbinsel ganz allgemein [Caddeo/De Canaria]. Man wird sich bewusst machen müssen, dass - wie oben betont - die Literatur Prozesse der Identätsbildung und Weltsichten nicht einfach abbildet. Gerade alltägliche Vorgänge im Leben des Menschen, dies hat Erich Auerbach in einer fundamentalen Studie herausgearbeitet [NNN], werden nur schrittweise und in ganz unterschiedlichen Weisen der Darstellung überhaupt zu einem literarischen Gegenstand.--[[Benutzer:Mark Minnes|Mark Minnes]] ([[Benutzer Diskussion:Mark Minnes|Diskussion]]) 18:31, 10. Jun. 2014 (CEST)
 
 
 
====Encuentros====
 
Texte/Beispiele: Cristóbal Colón; Pedro Álvares Cabral; Bartolomé de las Casas; Hernán Cortés; Pedro Núñez Cabeza de Vaca; Pedro Cieza de León; Francisco de Orellana; André Thevet; Jean de Léry (→ Typologisierung der Rezeption mit jeweils einem Textbeispiel)
 
====Karten und bildliche Darstellungen====
 
Texte/Beispiele: Juan de la Cosa (1504) (an der Stelle Marco Polo erwähnen); Karte aus ÖNB; Waldseemüller
 
====Missionarsgrammatiken,-wörterbücher und Kateschismen====
 
Texte/Beispiele: Alonso de Molina; Andrés de Olmos; Maturino Gilberti; Iuan Baptista de Lagunas; Catecismo Limeño  (1584); Joseph de Anchieta; ''Doctrina Christiana española y tagala'' (1593) [als Überleitung zu 5.] (→ Anpassung an die Sprach- und Kulturvielfalt (Im Gegensatz zur reconquista-Bewegung))
 
 
 
==Asien==
 
[Je nachdem wie umfangreich die Punkte 1 bis 4 werden, könnte auf 5. als eigenes Kapitel verzichtet und auf eine entsprechende kurze Berücksichtigung des Themenkomplexes in 3.3 und 4.4 reduziert werden.]
 
===Portugal in Indien, Indonesien, Malaysia und Japan===
 
===Manila-Galeere: Acapulco–Manila (Philippinen)===
 
 
 
== Text von Mark Minnes ==
 
''“Io sono ''mercatante e non fisofolo…”''
 
 
 
Boccaccio, ''Decameron'', II, 9
 
 
 
Seit der ''Poetik'' des Aristoteles (um 335 v.Chr.; vgl. dort Kap. 9), die auf Platons Ideenlehre und seine Kritik der Dichtkunst im ''Staat ''reagiert, ist die Tatsache klar ausgesprochen, dass literarische Texte die Welt nicht einfach widergeben, wie sie ist, oder gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen, sondern ästhetische Konstruktionen, deren Bauprinzipien, logischen Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und fingierten Gefühlswelten sich zwar auf die außertextuelle Wirklichkeit beziehen – jedoch nur durch ein sehr komplexes und veränderliches Verhältnis hindurch, das seit Aristoteles durch den Begriff der Nachahmung (gr.''mimesis'') oder Abwandlungen dieses Konzeptes (Inszenierung, Simulation, Ikonizität) beschrieben wird. Neuere Theoriebildung hatdafür den zeichentheoretischen Begriff der Repräsentation gewählt und so das Strategische, Zielgerichtete, auch Ideologische ander vermeintlichen Nachahmung hervorgehoben<ref>vgl. Hall 1997</ref>. Zusätzliche Schwierigkeitenliegen darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als literarischer Text zu gelten hat, und weshalb, massiven Verschiebungen zwischen „normbildender Erfahrung und neuer Produktion“ unterliegt<ref>Jauß 1970, 169f</ref>. So entsteht Literatur im modernen Sinn des Wortes überhaupt erst in einem Moment, in dem – mit Hans Ulrich Gumbrecht gesprochen – aus dem höfischen Sänger ein Schriftsteller, aus den Teilnehmern am höfischen Spiel,„stille“ Leser werden<ref>vgl. Gumbrecht 1990, 160f, 176-181</ref>. Theorie und Praxis literarischen Ausdrucks verbinden sich zudem in einem sich selbst kommentierenden sprachlichen Kode: Jeder literarische „Text“ übermittelt nicht einfach seinen „Inhalt“, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was andere Texte bereits als „literarisch“ verstanden oder verkörpert haben. Folglich gibt sich jeder literarischer Text auf spezifische Art als solcher zu erkennen<ref>vgl. Gumbrecht 1990, 181</ref>. Literarische Sinnsysteme sind daher äußerst dynamische Zeichensysteme, deren Bedeutung kaum jemals festgestellt, ein- für allemal verstanden oder wie ein historisches Dokument auf faktische Ereignisse bezogen werden kann<ref>vgl.dazu Stierle 2000</ref>.Dies zeigt sich auch an der Reaktion der Leser oder Zuhörer. Behauptet ein (autobiographischer oder historiographischer) Text seine faktische Authentizität, so fahnden Rezipienten schnell nach abweichenden, fiktionalen Elementen. Erscheint ein Text als sagenhaft, fantastisch oder schlicht romanhaft, so fahnden wir nach vermeintlich faktischen Bausteinen<ref>vgl. die allgemeinen Überlegungen in Lejeune 1975 und Genette 1991</ref>. In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass das komplexe Wechselspiel von realen und erfundenen Reisen und Entdeckungen – zahllose Reiseberichte erzählen von Orten an denen ihr Autor niemals war – historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen sind<ref>vgl. Marcozzi 2010, 161; Wolfzettel 2003</ref>. Wenn jedoch die symbolisch überformte „mythische Geographie“<ref>zu diesem Begriff: Schmitt 1986, 1; Romm 1992, 9; Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 50</ref> der im Mittelter höchst beliebten Reiseerzählungen, Pilgerberichte, ''mirabilia'' und ''itinerariaultramarina'', wenn etwa die ''Navigatio'' des Heiligen Brendan<ref>?484-?575, Manuskript aus dem späten 8. Jh.; vgl. Cavagna/Menegaldo
 
2012; Mackley 2008</ref> von Irland in den Westatlantik heute in die Praxis umgesetzt werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy Severin in den Jahren 1976 und 1977<ref>vgl. Severin 2000</ref>, dann gehen entscheidende Qualitäten dieser religiös verstandenen, allegorisch überformten und – zumindest in diesem Sinne – „literarischen“ Reisen verloren<ref>vgl. Wolfzettel 2003, 39-57; Mackley 2008, 54; Romm 1992, 172-175; Schmitt 1986, 5</ref>. Selbiges lässt sich bereits für Homers ''Odyssee'' (8. Jh. v. Chr.) behaupten, die ebenfalls vielfach auf die außertextuelle Realität des Mittelmeerraumes, ihre Orte und Geschichte bezogen worden ist<ref>vgl. Bérard 1933 und 1935</ref>. Es ist also mit gutem Grund festzuhalten, dass gerade in Bezug auf Bewegungen im geographischen Raum und Begegnungen mit fremden Menschen das Verhältnis von Fakt und Fiktion, die Glaubwürdigkeit von ''mimesis'', bzw. der Gegensatz von empirischen, menschlichem Wissen zugänglichen oder menschlichem Wissen prinzipiell verschlossenen Sphären immer wieder neu ausgehandelt worden ist. Seit dem 12. Jahrhundert, auch verstärkt durch immer häufigere Vorstöße in Regionen westlich des Mittelmeeres, wird die Frage nach dem Wahrscheinlichen und Glaubwürdigen (it.''verosimile'') nach und nach zu einer zentralen Kategorie in theoretischen Erörterungen über die Darstellung von Wirklichkeit in der Literatur<ref>vgl. Jauß 1983, 426</ref>. Die skeptische Frage nach zuverlässig erworbenem menschlichem Wissen lässt in der Renaissance die Grenzen und „neuen Welten“ des (Un-)Wissens aufscheinen: „Le vrai champ et sujet de l’imposture, sont les choses inconnues […].“(Montaigne)<ref>Montaigne 2002, 376; „Der wahre Tummelplatz für
 
Betrügereien sind die unbekannten Dinge […].“ Idem 1998, 334; vgl. auch Shakespeare 2011, 258, 3.3.26-28</ref>
 
 
 
Die Kulturwissenschaften, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus ganz unterschiedlichen Quellen hervorgegangen sind (u.a. aus marxistischen Analysen der Populärkultur, der strukturalen Semiotik der 1960er Jahre, Psychoanalyse, Feminismen, Queer Studies, postkolonialer Kritik am literarischen Kanon und Identitätsdebatten in ehemaligen europäischen Kolonien) bieten ein großes Inventar an Konzepten, um Prozesse der Bewegung und Begegnung, Inter- und Transkulturalität, sowie radikal abweichender – oder gewaltsam verfestigter – Weltsichten zu beschreiben: Hegemonie, Differenz, Alterität, ''otherness'', ''othering'', ''mestizaje'', ''transculturación'', Hybridität, Kreolisierung, ''in-betweenness'', ''thirdspace'', Zirkulation usw.<ref>vgl. Ashcroft 1998; Marchart 2008; Gimber 2012; Ette/Wirth2014</ref>. Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie eine Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalt und Asymmetrie vieler Begegnungen betonen, die traditionell nicht im Fokus von streng (national-)philologischen Zugängen zu literarischen Texte standen, haben sie den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bestenfalls ihren Anfang nahmen<ref>vgl.zu dieser Problematik Klor de Alva 1992; Mignolo 2000; Beusterien 2005; Burke 2009</ref>. Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften, die von dem vollausgebildeten Nationalstaat europäischen Zuschnitts, neuzeitlichemImperialismus, „wissenschaftlich“ argumentierendem Rassismus und einem auf Sklaverei und Plantagenwirtschaft fußenden Kolonialismus ausgehen, auf eine Zeit zurück, in welcher diese geopolitischen Realitäten noch gar nicht ausgebildet waren, ebenso wenigwie die dazugehörigen philosophischen Weltzugänge (etwa ein säkulares Verständnis von historischer „Entwicklung“ oder von gesellschaftlichen „Kräften“<ref>vgl. Auerbach 2001b [1938], 41; dazu auch Anderson 2006, 23f</ref>), so ergeben sich Aporien und Fehlschlüsse. In Giovanni Boccaccios (1313-1375) lateinischem Textfragment ''De Canaria'' (1345) über die Reise des Genuesischen Kapitäns Niccoloso da Recco zu den Kanarischen Inseln<ref>Boccaccio 1992, Bd. 5.1, 965-978; dt. in Schmitt 1986, 47-53</ref> werden z.B. Kastilier (''hispanorumcastrensium'') ebenso wie Portugiesen und andere Bewohner der Iberischen Halbinsel als „Spanier“ bezeichnet – vollkommen entgegen moderneren, nationalstaatlich geprägten Identitätskonstruktionen. Letztere folgen hier noch nicht den modernen Vorgaben von Staat, Nation und Nationalsprache, sondern sind in der Romania – zumal in der Welt des Handels und der Seefahrt – „fluid, negotiable, or nascent“<ref>Appadurai 1996, 162</ref>. Zudem gilt es, wie oben betont, die wandelbaren Strategien der Nachahmung im Medium Literatur zu bedenken. Gerade alltägliche Vorgänge im Leben aller Menschen, dies hat Erich Auerbach in seiner fundamentalen Studie ''Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur'' (2001b [1938]) herausgearbeitet, werden nur schrittweise und in ganz unterschiedlicher Weise zu einem literarisch darstellbaren Gegenstand. Die „ernste Nachahmung des Alltäglichen“<ref>Auerbach 2007 [1937]</ref>, die in vielen Fällen eine Voraussetzung für die ernsthafte Verhandlung der Sichtweisen von Kolonisierten, Frauen, Sklaven, Dienern, Händlern oder Arbeitern, religiösen und ethnischen Minderheiten usw. im Medium der Literatur ist, entsteht – so Auerbach – in der europäischen Literaturtradition nur schrittweise und keineswegs in einer linearen, chronologischen Entwicklung. Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts werden diese Themen zum „Mainstream“ des literarisch Dargestellten. Und erst viel später sind es die Unterdrückten selbst, die das Wort ergreifen<ref>vgl. Spivak 1988 und 2010</ref>.
 
 
 
Dennoch verläuft bereits Homers ''Odyssee'' als Bewegung durch einen stets präzise vermessenen, wenn auch mythisch oder symbolisch aufgeladenen Raum<ref>vgl. Ballabriga 1998</ref>. Diese Bewegung des „irrenden Fremdlings“ und Seefahrers Odysseus, die seine Erzählung überhaupt erst Vers für Vers entstehen lässt, verdeutlicht einerseits, weshalb die Prozesse des Verstehens literarischer Texte traditionell selbst in Begriffen „der räumlichen Fortbewegung, des Reisens“ aufgefasst worden sind und somit „in der Figur horizonterschließenden Fragens“ erscheinen<ref>Schwindt 2009, 66</ref>. Begegnung
 
mit dem Unbekannten und neue Horizonte des Wissens, wenn nicht gleich„neue Welten“, sind also ein fester Bestandteil der interpretativen Herangehensweise an literarische Texte. Sie spiegeln sich schon auf der rhetorischen Ebene des Textes in der Wendung der Bedeutung, lat. ''tropus'', etwa als Wort-Tropus, der einen neuen Sinnzusammenhang zwischen Wörtern herstellt, oder als Gedanken-Tropus, welcher die „Gesamtfläche des Gedankens“ in eine neue Richtun weist<ref>Lausberg 1960, § 894, vgl. auch §§ 552-598</ref>. Wo dann, auf der Ebene der Erzählung, solche Veränderungen als ''anagnorisis'' und ''crisis'' nicht nur Konstruktion im Dienste eines stereotypen Schemas sind, sondern in ihren Umschwüngen einen gewissen „Eindruck geschichtlichen Lebens“ vermitteln<ref>Auerbach 2001b, 32</ref>, können sie Horizonte des philologischen Fragens, aber auch Horizonte räumlicher Bewegung innerhalb und außerhalb des Textesentfalten<ref>vgl. Ette 2012, 80</ref>. Indem eine literarische Figur sich – wie, prototypisch, Odysseus – durch ein System textuell dargestellter räumlicher Koordinaten bewegt und dabei semantisch aufgebaute Grenzen überschreitet<ref>vgl. Lotman 1993, 328-332</ref>, ist auch die Grundbedingung der textuellen Repräsentation von Begegnung und Kulturkontakt als einem bemerkenswerten Ereignis gegeben<ref>vgl. Costantino 2007, Bearzot 2012</ref>.
 
 
 
Bereits die Eröffnung der ''Odyssee'' betont das Wissen um das Andere, um das „Außerhalb“ der griechischen Welt, welches Odysseus als Seefahrer aus der Bewegung heraus erwirbt:
 
 
 
Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes,
 
 
 
Welcher so weit geirrt nach der heiligen Troja Zerstörung,
 
 
 
Vieler Menschen Städte gesehen und Sitte gelernt hat<ref>Homer 2002; I. Gesang, 1-3</ref>
 
 
 
Dabei ist es in der ''Odyssee'' jedoch das Wesen und die Kultur des Eigenen, das im Kontakt mit dem Anderen eine Stärkung und Festigung erfährt. So stellt sich bei den zahlreichen Momenten der Ankunft auf unbekannten Inseln mit ihren unbekannten Völkern immer wieder aufs Neue die Frage, ob die Bewohner dieser Gegenden dem kulturellen Niveau des griechischen Helden gerecht werden können, oder ob sie – wie der berühmte einäugige Riese Polyphem – in einer primitiven und einsamen Lebensweise
 
gefangen, und somit auch kultur- und gottfernsind. Es ist die Frage...
 
 
 
[...] was dort für Sterbliche wohnen,
 
 
 
Ob unmenschliche Räuber und sittenlose Barbaren
 
 
 
Oder Diener der Götter und Freunde des heiligen Gastrechts.<ref>IX. Gesang, 174-176</ref>
 
 
 
Letztere Hoffnung zerschlägt sich hier. Der isoliert lebende Hirte Polyphem ist in seiner exzessiven Körpergröße nicht nur äußerlich monströs. Sein entstelltes Gesicht miteinem einzigen Auge deutet auf die Unterlegenheit eines primitiven Weltzuganges des Riesen hin, der in seinem Kannibalismus den deutlichsten Ausdruck findet:
 
 
 
[Er] streckte nach meinen Gefährten die Händ' aus,
 
 
 
Deren zween anpackt' und wie junge Hund' auf den Boden
 
 
 
Schmetterte; blutig entspritzt' ihr Gehirn und netzte den Boden,
 
 
 
Dann zerstückt' er sie Glied für Glied und tischte den Schmaus auf<ref>IX. Gesang, 288-291</ref>
 
 
 
In der Figur des Polyphems äußert sich ein uraltes Misstrauen gegenüber Hirtenkulturen, welche die Herde zum Reservoir für frisches Fleisch machen und sich die Opferspeise selbst einverleiben<ref>vgl. Barthes 2002, 59-62; Macho 2013, 52f</ref>.  Als einsamer Hirte und Kannibale ist der Polyphem folglich nicht fähig, die Menschlichkeit (die hier Männlichkeit ist) oder Kultur seines Gegenübers anzuerkennen. Er behandelt den Anderen wie ein Tier und verfehlt somit sein eigenes Menschsein. Er ist monströs und kulturell primitiv: Er sieht nur durch ein Auge. Umgekehrt erlebt Odysseus sein Menschsein gerade in dieser Differenz: so auf der Insel der riesenhaften Lästrygonen (X. Gesang), die das sichtbarste Zeichen griechischer Kultur und Weltwissens – die Flotte des Odysseus – mit Steinwürfen zerstören. Das deutlichste, positive Gegenmodell bildet in der ''Odyssee'' das Volk der Phäaken (VI. Gesang), die eine städtische Kultur besitzen, der Seefahrt kundig sind und den Gast ohne jegliche Vorteilsnahme oder Hinterlist in ihrer Mitte aufnehmen. Die Voraussetzung für diese geglückte Begegnung ist allerdings die männlich-heroische Gleichartigkeit des Gastes mit seinen Gastgebern, also eine Symmetrie der sich begegnenden Parteien. Die Phäaken bringen Odysseus schließlich auf ihren Schiffen nach Ithaka zurück (XIII. Gesang).
 
 
 
An der ''Odyssee''ist bereits ablesbar, dass das Monströse und der „anormale Mensch“<ref>vgl. Foucault 1999, 51-55; vgl. auch das Kapitel zur „stultiferanavis“ in Foucault 1972</ref> – lange vor René Descartes philosophischer Selbstversicherung des Subjekts und der daraus folgenden,reflexiven „Verinnerlichung“ dieser Frage– die „äußeren“ Grenzen des eigenen Kultur- und Lebenskreises markiert<ref>vgl. del Río Parra 2003, 17f, Münkler 2007, 173</ref>. Allerdings gilt das Monströse in Antike und Mittelalter als der Ausdruck einer lebendigen und ordnenden Kraft außerhalb des Menschen, die nicht vom seinem Handeln abhängt und ihn selbst durchdringt. Während sich die Menschen des Mittelalters „eher als ein Teil der Schöpfung denn als ihr Gegenüber“ empfinden<ref>Gumbrecht 1990, 45</ref>, setzt in der Frühen Neuzeit ein philosophisch-weltanschaulicher Prozess ein, in dem die Menschen als perspektivisch denkende Subjekte die Welt zunehmend mit begrenzten Wahrheitsbegriffen begreifen<ref>vgl. Höfele 2013, XV</ref>. Daher müssen sie das Eigene nun skeptisch auf das Abweichende, Unbekannte oder Monströse beziehen<ref>vgl. Foucault 1974, 194-204; Wilson 1993, 10; Overthun 2009, 63</ref>. Letzterem kommt damit ein ganz eigener und etymologisch im Begriff angelegter (lat. ''monstrare'': zeigen, hinweisen, lehren) Verweischarakter zu, der das Funktionieren der menschengemachten Zeichen und ihre Ordnung zu erkennen gibt, bzw. diejenigen Stellen, an denen diese Ordnung zusammenbricht und etwas radikal Anderes, Unbekanntes auf dem Horizont erscheint<ref>vgl. Overthun 2009, 52;Scharold 2012, 20</ref>. Prominente literarische Beispiele aus Spätmittelalter und Früher Neuzeit verhandeln auch daher Tabu und Verlockung neuer Zeichen-, Wissens- und Lebensordnungen, die aus der neugierigen und mutigen Grenzüberschreitung und der Begegnung mit dem Anderen entstehen können.
 
 
 
Dies ist einer der Gründe, weshalb Dante Alighieris ''Commedia'' (ca. 1304/07-1320) an zentraler Stelle einen „Aufbruch des Odysseus über die gesetzten Zeichen hinaus“ inszeniert<ref>Stierle 2003, 9</ref>. Dies ist ein Aufbruch, der nicht nur die Risiken und Nebenwirkungen von räumlichen Grenzüberschreitungen und radikal veränderten Weltsichten, sondern auch die grenzüberschreitende Energie des Literarischen widerspiegelt. Dante knüpft in der fraglichen Stelle der ''Commedia'' an eine antike Tradition und den mittelalterlichenTrojaroman an, in denen das Leben des Odysseus nach seiner Heimkehr nach Ithaka und sein Tod erzählt werden<ref>vgl. Zardini/Lana 2006, Stierle 2007, 23 Fn 2</ref>. So wird Odysseus zum ''exemplum'', das ein Motiv aus der Antike mit christlicher Ethik verbindet. In der ''Commedia ''taucht er als eine kleine, doppelte Flamme im achten Graben des achten Höllenkreises auf (26. Gesang), der den betrügerischen Ratgebern vorbehalten ist. Von Vergil, Dantes Begleiter während der Jenseitsreise der ''Commedia'' befragt, berichtet die sprechende Flamme, er – Odysseus – habe sich von der Zauberin Circe okkultes Wissen angeeignet. Danach konnte der Seefahrer nicht...
 
 
 
vincer poter dentro da me l'ardore
 
 
 
ch'i'ebbi a devenir del mondo esperto,
 
 
 
edelli vizi umani e del valore;
 
 
 
den Drang besiegen, den ich in mir spürte, die Welt zu erkunden, wie auch die Fehler der Menschen und was sie wert sind.<ref>26. Gesang, 97-99</ref>
 
 
 
So wird Odysseus bei Dante zu einer janusköpfigen Figur, die zwischen der mittelalterlichen Verurteilung der aufs Diesseits fixierten ''curiositas'', die der sündhaften ''concupiscentiaoculorum'' und materiellen oder fleischlichen ''cupiditas ''nahesteht <ref>vgl. Blumenberg 1966; Vincken 2000</ref>, und neuzeitlichem Wissens- oder Expansionsdrang anzusiedeln ist: „Dante points to the subtler ambivalence of the pursuit of knowledge for its own sake.“<ref>Stanford 1954, 182</ref> Dantes Odysseus verführt seine Männer dazu, die Säulen des Herkules zu überwinden und in den Atlantik zu segeln:
 
 
 
dalla man destra mi lasciai Sibilia,
 
 
 
dall'altra m'avea lasciata Setta.
 
 
 
'O frati', dissi, 'che per cento milia
 
 
 
perigli siete giunti all'occidente,
 
 
 
a
 
questa tanto picciola vigilia
 
 
 
de'nostri sensi ch'è del rimanente,
 
 
 
non vogliate negar l'esperïenza,
 
 
 
di retro al sol, del mondo sanza gente.
 
 
 
Considerate la vostra semenza:
 
 
 
fatti non foste a viver come bruti,
 
 
 
ma per seguir virtute e canoscenza.'
 
 
 
Rechter Hand ließ ich Sevilla, auf der anderen hatte ich schon Ceuta hinter mir gelassen. 'Ihr Brüder', sagte ich, 'durch hunderttausend Gefahren seid ihr nach Westen gelangt, wollt nun bitte der so kurzen Wachzeit unserer Sinne, die uns noch verbleibt, die Erfahrung nicht verweigern, wie hinter der Sonne die Welt ohne Menschen aussieht. Bedenkt den Samen, den ihr in euch tragt: Geschaffen wart ihr nicht, damit ihr lebtet wie Tiere, vielmehr um Tugend und Erkenntnis anzustreben.'<ref>Alighieri 2010; 26. Gesang, 110-120</ref>
 
 
 
Die von Odysseus verlockend vor seinen Männern ausgebreitete menschliche „Tugend und Erkenntnis“ ist jedoch eine weltliche und „ichbezogene ‚virtù‘“<ref>Heydenreich 1970, 74</ref>, die nicht so nobel sein muss, wie von dem verführerischen Rhetoriker dargestellt. Er verführt zu einer Neuinterpretation der Welt: Die Grenzüberschreitung von Dantes Odysseus wird, solange das irdische Paradies als ein inselförmiger Hügel im Ozean weit westlich der Straße von Gibraltar verortet wird<ref>vgl. Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 219f</ref>, zu einer versuchten Reise ins Paradies, in der sich – obwohl sie nur für Odysseus schlecht ausgeht – auch die Jenseitsreise des Erzählers in der ''Commedia'' und ihre allegorische Geographie (Hölle, Läuterungsberg und Paradies) widerspiegeln. Die Episode verbindet in der symbolischen Figur des Odysseus also nicht nur den „Zusammenklang griechischen und neuzeitlichen Welteroberungsgeistes“<ref>Auerbach 2001b, 187</ref> in all seiner Ambivalenz. Sie bezieht auch die Erzählerfigur der ''Commedia'', Dante,und die Konstruktion des Textes selbst mit ein. In einer dem ''plus ultra''oder ''ultima Thule ''des Odysseus nicht unähnlichen Versuchung, ist der erzählte Dante dem grenzüberschreitenden Wissen und sogar verwerflicher, „leerer Neugierde“ ausgesetzt<ref>vgl. Inf. 30. Gesang, 130-132; Cachey 1995, 76f; Stierle 2007, 30 Fn 8</ref>: Ein gutes Beispiel dafür, wie Wissen und Grenzüberschreitung symbolisch miteinander verknüpft werden, wobei sich der spätmittelalterliche Text selbst darin spiegelt und als riskante Transgression inszeniert.
 
 
 
Nicht ohne Grund hatte sich schon Homers Odysseus dem Vorwurf ausgesetzt gesehen, er sei kein echter Held, sondern nur der „Führer des Schiffs, das wegen der Handlung umherkreuzt, / Und des ersehnten Gewinnst!“<ref>8. Gesang, Homer 2002, 162f</ref>. Die Welt des Handels gilt auch in Spätmittelalter und Früher Neuzeit als ein Bereich, in der die inter- und transkulturelle Mobilität der Händler religiöse, familiäre und politische Strukturen aufweicht<ref>vgl. Lehman 2010, 15-45</ref>. Boccaccios bereits erwähntes Textfragment ''De Canaria'' (1345) legt eindrucksvoll Zeugnis von einem volkssprachlichen „Kommunikationsraum“<ref>vgl. Krefeld et al. 2013, 1-10</ref> ab, der Nordeuropa, Lissabon, Sevilla und die italienischen Handelsstädte – allen voran, Genua – miteinander verbindet<ref>vgl. González Jiménez 2003</ref>. Ziel dieser schriftlichen Korrespondenzen – hier ausnahmsweise ins Lateinische übertragen – ist die Eroberung neuer Märkte. Als „epopeamercantesca“ (Vittore Branca) liefert eine Reihe von Novellen des ''Decameron ''(1348-1353) einen Einblick in die mittelmeerische Handelswelt des ausgehenden Mittelalters<ref>vgl. Boccaccio 1976, Bd. 4, XXI und ibid., Novellen I, 8; II,4; II,9</ref>. Eine besondere Peripetie hält die neunte Novelle des zweiten Tages bereit, in welcher der genuesische Kaufmann Bernabò in einer chauvinistischen und dümmlichen Wette unter männlichen Kollegen in Paris meint, die Treue seiner daheimgebliebenen Frau – die namenlos bleibt –auf den Prüfstand stellen zu müssen. Von dem Kaufmann Ambrogiuolo hinters Licht geführt, wähnt sich Bernabò fälschlicherweise betrogen und befiehlt, seine Frau in Genua töten zu lassen. Doch diese – die „besser zu lesen, zu schreiben und Rechnungen aufzustellen wisse als mancher Kaufmann“<ref>II, 9;  Boccaccio 1985, Bd. 1, 253; „Appresso questo la commendò meglio saper cavalcare un cavallo, tenere uno uccello, leggere e scrivere e fare una  ragione che se un mercatante fosse;“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 205</ref>  – tauscht mit einem Diener die Kleidung, nennt sich Sicurano und verwandelt sich in einen Seemann:
 
 
 
[D]ove per avventura trovò un gentile uom, il cui nome era segner En Cararh, il quale d’una sua nave, la quale alquanto di quivi era lontana, in Alba già disceso era
 
[…]. Col quale entrata in parole, con lui s’acconciò per servidore e salissene sopra la nave faccendosi chiamare Sicuran da Finale. Quivi, di miglior panni rimesso in arnese dal gentile uomo, lo 'ncominciò a servire sì bene e sì acconciamente, che egli gli venne oltre modo a grado.<ref>II, 9; Boccaccio 1976, Bd. 4, 213</ref>
 
 
 
Hier traf sie zufällig Señor En Cararh, einen Edelmann aus Katalonien, der von seinem Schiff, das irgendwo in der Nähe vor Anker lag, an Land gegangen war […]. Mit diesem Mann kam sie [sic] ins Gespräch, verdingte sich bei ihm als Diener und ging dann unter dem Namen Sicurano aus Finale mit ihm an Bord. Auf dem Schiff wurde Sicurano von seinem Herren gut eingekleidet und wußte ihn fortan so geschickt und angenehm zu bedienen, daß er [sic] sich sogleich die Gunst des Spaniers erwarb.<ref>II, 9; Boccaccio 1985, Bd. 1, 262</ref>
 
 
 
Die Seemänner können mit dem Wirtschaftshistoriker Pierre Chaunu (1955, 21) als „peuplesnomades“<ref><span style="font-size:12.0pt;mso-bidi-font-size:11.0pt;
 
line-height:107%;font-family:&quot;Times New Roman&quot;,&quot;serif&quot;;mso-fareast-font-family:
 
Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-bidi;
 
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">idem 1955, 21</span></ref>, als Grenzgänger in einer – wie Padrón (2004, 58f) im Anschluss an Paul Zumthor (1993) deutlich macht<ref>vgl. Padrón 2004, 58f
 
</ref> – noch auf landbasierte Wegmarken und lokale Herkunft fixierten Welt gelten. Als Sicurano in Alexandria ankommt, tritt „er“ in den Dienst des Sultans und bekommt die Aufgabe, über den jährlichen Markt zu wachen auf dem „viele christliche und sarazenische Kaufleute“<ref>II, 9; Boccaccio 1985, Bd. 1, 263; „una gran ragunanza di mercatanti e cristiani
 
e saracini“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 213</ref> zusammenkommen:
 
 
 
[E] andando da torno veggendo, e molti mercatanti e ciciliani e pisani e genovesi e viniziani e altri italiani vedendovi, con loro volentieri si dimesticava per rimembranza della contrada sua. Ora avvenne tra l’altre volte che […] gli vennero vedute tra altre gioie una borsa e una cintura le quali egli prestamente riconobbe essere sue.<ref>Boccaccio 1976, Bd. 4, 214</ref>
 
 
 
Während er wieder einmal durch die Stände ging und sich umschaute, traf er auf eine Anzahl italienischer Kaufleute, die aus Sizilien, Pisa, Genua, Venedig und anderen Orten hergekommen waren. In Erinnerung an sein Vaterland verharrte er gerne in freundlicher Unterhaltung bei ihnen und entdeckte eines Tages […] unter anderen Kostbarkeiten auch eine Geldbörse und einen Gürtel, die er voller Verwunderung sogleich als sein einstiges Eigentum erkannte.<ref>Boccaccio 1985, Bd. 1, 263</ref>
 
 
 
Geldbörse und Gürtel werden die zirkulierenden Beweismittel sein, mit denen Sicurano seine Treue als Ehefrau des Bernabò beweisen und in Wert setzen kann, womit „er“ sich in eine Frau zurückverwandeln kann. Vom Sultanmit den Reichtümern des Orients beschenkt, kehrt sie zurück nach Genua. Während die hohen Herrschaften der Rahmenhandlung des ''Decameron'' die Peripetien der Novelle und vor allem die Dummheit des Kaufmanns Bernabòzum Lachen finden – „daß allen die Kinnladen schmerzten“<ref>Boccaccio 1985, Bd. 1, 281; „tanto che ridere a tutta la compagnia, che niuna ve n’era a cui non dolessero le mascelle“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 228</ref> – und der Erzählung keine ernsthafte Lektion abgewinnen, so zeugt sie doch in der doppelten „Liquidität“ von Meer und Marktgeschehen vom Eintritt ihrer Figurenin
 
einen„spaziodell’altro“<ref>Smarr 2010, 145</ref>, in dem die Zirkulation von Menschen, Geld und Gütern zwei Welten – Orient und Okzident – miteinander verbindet und gleichzeitig scheinbar stabile Identitäten verwischt<ref>vgl. ibid., 146; Wolf 2013, 94</ref>. Sie zeugt auch, in der Darstellung der bürgerlichen Welt der Händler aus Genua, im Sinne Auerbachsvon einem weiteren Schritt in Richtung einer „ernsten Nachahmung des Alltäglichen“ im Medium der Literatur.
 
 
 
Mit der (Wieder-)Entdeckung der Kanarischen Inseln im Jahr 1341 lässt sich nicht nur der Nachweis führen, dass „mythische Geographie“ (etwa Plinius ''Naturalishistoria'', VI 203-205 [77 n. Chr.]), Unterhaltungsliteratur und handfestes Weltwissen der Seefahrer und handeltreibenden Klassen von der Antike, über das Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit eine – wie Alexander von Humboldt formulierte – eine „fortlaufende,
 
ununterbrochene Reihe von Ideen, eine Verkettung von Meinungen“ bildete.<ref><span style="font-size:12.0pt;mso-bidi-font-size:11.0pt;
 
line-height:107%;font-family:&quot;Times New Roman&quot;,&quot;serif&quot;;mso-fareast-font-family:
 
Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-bidi;
 
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">Humboldt 2009, 35</span></ref> Als ein paradiesischer (Lust-)Garten hatten die ''Insulaefortunatae ''ihren festen Platz in der mittelalterlichen Vorstellungsweltund erschienen bereits um 1300 auf Portolankarten<ref>vgl. Cachey 1995; Abulafia 2002</ref>. 1341 kündete der Archipel von einer bevorstehenden Erweiterung des Horizonts nach Süden und Westen, sowie einer radikalen Vervielfältigung der Inseln und Archipele, bis hin zu Kolumbus Ankunft in der Inselwelt der Karibik im Jahr 1492<ref>vgl. Ette 2012, 11</ref>. An den Bewohnern der Kanaren exemplifiziert sich die unvermittelteAlternative von kindlichen, vorchristlichenVölkern und einzelgängerischen, möglicherweise kannibalischen „Wilden“: ein manichäisches Schwarz-Weiß-Denken, welches das zivilisatorische Selbstverständnis europäischer „Entdecker“ auch in der atlantischen Welt prägte und ihre gewaltsamen Interventionen zu rechtfertigen schien.Erst in der Aufklärung – und mit einer anderen, auf europäische Herrschaftskritik zielenden Stoßrichtung –wird dieser Dualismus auch das Denkbild des „edlen Wilden“ motivieren<ref>vgl. White 1976; Anderson 2006, 69</ref>.
 
 
 
Boccaccios ''De Canaria ''(1345) machtdie wichtige Beobachtung, dass die Bewohner der Kanarischen Inseln keine Moslems seien und keinerlei Vorstellung von Geld oder Schifffahrt hätten. Sie zählen somit zu den sanftmütigen, christianisierbaren Urvölkern. Francesco Petrarcas ''De Vita solitaria'' (1366/1371) rückt die Kanaren eher in die Richtung von Primitiven. Sie sind Reichtümern und Zivilisation Asiens geographisch und kulturell genau entgegengesetzt, leben wie Wilde oder Tiere auf ihren einsamen Inseln. Sie sind somit auch christlichen Werten und Petrarcas anspruchsvollem Humanismus nicht zugänglich<ref>vgl. Petrarca 2004, Kap. 11</ref>. Trotz der kritischen Einschränkungen Petrarcas bleibt, einem christlichen Verständnis nach, das auch allegorisch verwendete Motiv der „Meerferne“ und das Ideal neostoischer Selbstgenügsamkeit bis in das 16. Jahrhundert hinein von großer Bedeutung<ref>vgl. z.B. Guevara 1984 [1539]; dazu auch Gumbrecht 1990, 159-164</ref>. Besonders in dem Archipel der Karibik und dem späteren Brasilien erscheint diese Alternative daher erneut. Verbunden mit der bereits aus dem Mittelmeer bekannten Denkfigur der Insel<ref>vgl. Romm 1992, 12-14; Ette 2012, 63-74; Menegaldo 2012; Lestringant 2012, 57f; Friedlein 2014, 196-202</ref> erzählen auch Kolumbus erste Berichte aus der Neuen Weltvon der vorchristlichen Welt der sanftmütigen und naivenTaínos,einerseits, und der blutrünstigen Gegenwelt der kannibalischen Kariben, andererseits, die stets auf der nächsten, noch unbekannten Insel zu warten scheint<ref>vgl. Bordbucheintrag vom 26. Dezember 1492, zit. in Gumbrecht 1990, 246f.</ref>. Im Anschluss an Horaz und die im Schäferroman der späten Renaissance wieder aktualisierte literarische Topik eines Goldenen Zeitalters betont hingegen der Chronist der ersten Jahre der Entdeckungen in der Neuen Welt, Petrus MartyrAnglerius in seinen ''De orbonovodecades'' (1516; Dec. I, lib. 3, cap. 4), die Ureinwohner der späteren Insel Kuba hätten nur gemeinschaftlich geteiltes Land und würden keinen Besitz kennen<ref>vgl. Heydenreich 1970, 104</ref>. Unmenschliche Kannibalen und kindliche Vorchristen bilden somit ein prägendes Paradigma des Anderen in der Neuen Welt. Selbst heute befeuern dieseentgegengesetzten Varianten noch Kontroversen unter Wissenschaftlern, die sich – je nachdem, ob sie Kolumbus Berichten von Kannibalen in der Karibik glauben, oder nicht – gegenseitig eine übertriebene Idealisierung der Neuen Welt vor der Kolonisierung oder eurozentrischen Zynismus vorwerfen<ref>vgl. Hulme 1986; Lestringant 1994, 31f; Abulafia2008, 125-128, 191</ref>. Jenseits aller Polemik sei schließlich eine aktuelle Tendenz kulturwissenschaftlicher Forschung erwähnt, die im Kontext von Bürgerkriegen den Kannibalismus im Zusammenhang mit der Körperlichkeit des Gegners betrachtet. Auch hier nimmt Kannibalismus einen Ort jenseits des Versteh- oder Sagbaren ein: „[…] we are faced with the limits not just of social science but of language itself“<ref>Appadurai 1996, 154; auch ibid., Fn 4.</ref>. Die Tatsache, dass inethnisch oder religiös begründeten Konflikten der „Andere“ nicht an den Rändern der bekannten Welt, sondern im familiären oder nachbarschaftlichen Nahbereich vermutet wird,verschärft die Paradoxie extremster Vernichtung. Obwohl diese Paradoxie eine sehr lokale Dimension hat, ist sie dennoch – und dies hat sie mit den vermeintlichen Kannibalen Brasiliens oder der Karibik gemeinsam – fast immer eine Symptomatik
 
globaler Wechselwirkungen<ref>vgl. ibid. 152-157</ref>. Doch selbst hier kommt es nicht zum letzten Tabubruch von Homers Polyphem, der es schlicht nicht besser weiß, als Menschenfleisch wie eine alltägliche Speise zu behandeln.
 
 
 
Ein Seitenblick auf die ''Essais ''Michel de Montaignes (1580), darunter ''Des Cannibales ''(I,30) bestätigt, dass es bei der Frage um „grenzenlose“ Barbarei oder Kannibalismus eher um das Selbstverständnis der eigenen Gesellschaft und die Frage zuverlässigen Wissens über den Anderen geht, als um denscheinbar überlegenen, eigenen moralischen Standpunkt:
 
 
 
Je ne suis pas marri que nous remarquons l’horreur barbaresque qu’il y a en une telle action, mais oui bien de quoi jugeant à point de leurs fautes, nous soyons si aveuglés aux nôtres. Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à déchirer par tourments et par gênes, un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous prétexte de piété et de religion) que de le rôtir et manger après qu’il est trépassé.<ref>Montaigne 2002, 366f</ref>
 
 
 
Was mich ärgert, ist keineswegs, daß wir mit Fingern auf die barbarische Grausamkeit solcher Handlungen zeigen, sehr wohl aber, daß wir bei einem derartigen Scharfblick für die Fehler der Menschenfresser unseren eignen gegenüber so blind sind. Ich meine, es ist barbarischer, sich an den Todesqualen eines lebendigen Menschen zu weiden, als ihn tot zu fressen: barbarischer, einen noch alles fühlenden Körper auf der Folterbank auseinanderzureißen, ihn stückchenweise zu rösten, ihn von Hunden und Schweinen zerbeißen und zerfleischen zu lassen (wie wir es nicht nur gelesen haben, sondern in frischer Erinnerung noch vor uns sehen: keineswegs zwischen alten Feinden, sondern zwischen Nachbarn und Mitbürgern und, was schlimmer ist, unter dem Vorwand von Frömmigkeit und Glaubenstreue), als ihn zu braten und sich einzuverleiben, nachdem er sein Leben ausgehaucht hat.<ref>Montaigne 2011, 325</ref>
 
 
 
Montaignes ''Essais'' entfalten ein „reiches, unübersehbares Panorama der Vielfalt“<ref>Stierle 1987, 424</ref>. Sie verbinden auf besondere Weise eine kritische Haltung gegenüber der eigenen Lebenswelt, Offenheit für Augenzeugenberichte anderer Menschen, aber auch eine starke Begeisterung für tradierte Motive aus der Antike. Unleugbar stellen sie ihren Autor in das Zentrum der so geschaffenen Weltsicht. Die „nouvellesterresdécouvertes en notreâge“ erscheinen in dem unmittelbar vorangehenden ''De la'' Modération ''(I,29) als „pures et vierges au prix des nôtres“''<ref>Montaigne 2002, 352</ref>. Dies folgt einer tradiertengeschichtsphilosophische Sicht, wonach die Weltgeschichte dem Lauf der Sonne folgt<ref>vgl. Romm 1992, 158-162</ref> und westlich gelegene Länder daher symbolisch besonders aufgeladen sind, aber auch „jünger“, geschichts- und maßloser erscheinen als Europa oder Asien. Auch bei Montaigne gelten religiös motivierte Menschenopfer als Inbegriff dieser Maßlosigkeit. Eine solche Sicht wirdüber die Aufklärung hinaus bis ins 19. Jahrhundert hinein prägend sein und die Debatte um die radikale Andersartigkeit der Neuen Welt bestimmen<ref>vgl. Gerbi 1983</ref>. Den vermeintlichen Kannibalismus in der Neuen Welt hingegen verurteilt Montaigne vor dem Hintergrund eigener Erfahrungen nicht. Zwar geht er nicht so weit, Kannibalismus ausdrücklich mit der „Theophagie“ der Eucharistie in Verbindung zu bringen. Diese zentrale Streitfrage zwischen Katholiken und Protestanten, die als Verbindungsglied zu den Gräueltaten der für Montaigne sehr präsenten Religionskriege in Frankreich hätte dienen können, ist jedoch eine Hintergrundfrage in ''Des Cannibales''<ref>vgl. Lestringant 1994, 36; idem 1982</ref>.
 
 
 
Montaignes vielzitierter ''Essai'' betrachtet die Neue Welt unter den Vorzeichen eines Goldenen Zeitalters<ref>vgl. dazu Lestringant 1994, 164f</ref>. Der Text hat in englischer Übersetzung (1603) – ebenso wie Antonio Pigafettas Bericht von der Expedition Magellans (1519-1522, englisch ab 1555) – Einfluss auf Shakespeares romanzenhaft-fantastisches Drama ''The Tempest ''(1611) ausgeübt<ref>vgl. Shakespeare 2011, 40 und 215-219, 2.1.144-184; 258, 3.3.31-34</ref>. Ausgehend von der allegorischen Symbolik von Meer und Sturm als Manifestationen des Schicksals auf Erden<ref>vgl. Mackley 2008, 52; Warburg 2010, 260; Wolf 2013, 12f; Shakespeare 2011, 260, 3.3.53-55</ref> und der oben bereits angerissenen Denkfigur der Insel, verweist die Präsenz der Figur Caliban in ''The Tempest ''unter anderem auf eine Frage, die auch bei Montaigne mit der Idee eines Goldenen Zeitalters zusammenhängt: Welche Faktoren führen dazu, dass eine ideale menschliche Gemeinschaft, im Sinne der antiken „Weltalter“, ein Goldenes Zeitalter, in Grenzziehungen und Ungleichheit zwischen Menschen verfällt? Shakespeares Caliban ist der einzige Ureinwohner einer sonst verlassenen Insel, auf der eine ganze Hofgesellschaft – mitsamt ihrer Intrigen und Geheimnisse – strandet. Zwar ist Caliban, „A freckledwhelp, hag-born“<ref>Shakespeare 2011, 191, 1.2.283</ref>, der Sohn der Hexe Sycorax und daher nicht unmittelbar mit der indigenen Bevölkerung der kanarischen, karibischen oder pazifischen Inseln zu identifizieren. Allein seine Anwesenheit ermöglicht dem neuen Herrscher der Insel, dem ebenfalls mit magischen Kräften ausgestatten Prospero, jedoch die Selbstversicherung durch „koloniale Gewaltherrschaft“<ref>Höfele 2001, 60</ref>. Gleichzeitig kontrastiert Caliban mit den moralisch keineswegs edlen Mitgliedern der neu hinzugekommenen Hofgesellschaft, gilt er doch ausgerechnet dem betrunkenen Butler Stephano als ein dem Diener noch untergeordneter Diener,„servantmonster“<ref>Shakespeare 2011, 247, 3.2.3</ref>, während Hofnarr Trinculo den verängstigten Caliban als „mooncalf“ (monströse Fehlgeburt) verunglimpft. Caliban erscheint den Neuankömmlingen als ein an die Erde gebundenes Mischwesen von Mensch und Tier, das von ihnen mit einem Hund (lat. ''canis'') in Verbindung gebracht wird<ref>vgl. ibid., 238, 2.2.151f</ref>. Diese auch auf Kannibalen angewandte Pseudo-Etymologie und die burleske Christianisierung des „servantmonster“<ref>ibid., 235-338, 2.2.114-156</ref> verweisen auf die atlantische Welt. Der berühmteste „Kannibale“ seit Homers Polyphem verbindet Mittelmeer und Neue Welt. Doch anders als bei Homer erscheinen die teils abstoßenden, teils attraktiven Eigenschaften des „Kannibalen“ in den Augen der neuangekommenen Betrachter und illustrierenin dem Stück auch Verhaltensoptionen der übrigen Bühnenfiguren. Als koloniale Symbolfigur verweist Calibanbis auf die lateinamerikanische Kulturphilosophie des 19.<ref>vgl. Rodó 1976 und 1994</ref>, sowie die postkoloniale Theoriebildung des ausgehenden 20. Jahrhunderts<ref>vgl. Ashcroft 2009</ref>.
 
 
 
In dem weiten Panorama der in diesem Abschnitt angerissenen Regionen und Literaturen der Welt nimmt die Iberische Halbinsel eine Sonderstellung ein. Hier – und besonders in Andalusien – kommt es nach dem Zusammenbruch des Westgotenreiches (Anfang des 8. Jahrhunderts) zu einer Phase des Kulturkontaktes zwischen muslimischen, jüdischen und christlichen Bevölkerungsgruppen, die keineswegsals Konfrontation mit radikal Fremden, sondern als ein transkulturelles Durchdringen und ständiges Neuverhandeln der Grundlagen des Zusammenlebens (sp. ''convivencia'') zu betrachten ist<ref>vgl. Rehrmann 2002, 43-83; Gelz 2012</ref>. Somit hat – wie Hans Ulrich Gumbrecht bemerkt<ref><span style="font-size:12.0pt;mso-bidi-font-size:11.0pt;
 
line-height:107%;font-family:&quot;Times New Roman&quot;,&quot;serif&quot;;mso-fareast-font-family:
 
Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-bidi;
 
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">vgl. Gumbrecht 1990, 32.</span></ref> – das Andalusien des Mittelalters nicht nur seinen Platz in der spanischen, sondern auch einen herausgehobenen Stellenwert in den arabischen und jüdischen Literaturgeschichten. Struktur und Ausdehnung von ''al-andalus'' variierten seit dem frühen 8. Jahrhundert ständig. Nachdem jedochdas Kalifat von Córdoba in kleinere, wetteifernde Herrschaftsbereiche (''taifas'') zerfallen war, könnendas 11., 12. und 13. Jahrhundert als das „Goldene Zeitalter“ der andalusischen Literatur betrachtet werden<ref>vgl. Bossong 2010, 10</ref>. Erst hier wurde das Hebräischezu einer säkularen Literatursprache. Andalusien erwarb daher für sephardische Gemeinschaften in Venedig, Amsterdam oder Hamburg und – besonders im 19. Jahrhundert – Vertreter der bürgerlichen, jüdischen Intelligentsia einerseits die Aura eines hochkulturellen Sehnsuchtsortes<ref>vgl. Rehrmann 1999 und 2002</ref>, andererseits – nach Pogromen im ausgehenden 14. Jahrhundert, Zwangskonvertierungen und der Ausweisung der verbliebenen Juden aus Spanien im Jahr 1492, mit erneuten, brutalen Zwangskonvertierungen in Portugal (1497) – eine tragische Leerstelle im „Opfergedächtnis“ der jüdischen Diaspora<ref>vgl. Rehrmann 2002, 31 und 71-83; Orfali 2014</ref>. In den Jahrhunderten vor dem Zerfall der ''convivencia ''in Andalusien bildete sich jedoch in der arabischen Tradition mit der ''muwaššaḥa ''eine spezifische literarische Form heraus, deren Schlussverse – die ''khardja ''(span. ''jarcha'') – einen spielerischen „Kulturkontrast“ (Gumbrecht) aus andalusischem Arabisch, Hebräisch und ''romance ''(d.h. Iberoromanisch oder Mozarabisch) inszenieren<ref>vgl. Bossong 2010, 13 und 187-258,sowie Gumbrecht 1990, 33</ref>. Dass den Juden eine besondere Mittlerrolle zwischen den Kulturen zukam, zeigt etwa eine ''muwaššaḥa'' des Yosef ibnCaprelal-Kātib (Córdoba, ca. 1000-Granada, ca. 1060), deren Lob des jüdischen Feldherren in muslimischem Dienste, Šӗmu’el ha Nagid (Córdoba, 993-Granada, 1056), nicht nur eine einmalige jüdische Biographie erfasst. Das Gedicht präsentiert das Hebräische mit arabischer Metrik, das in seiner Schlussstrophe mit dem ''romance ''kontrastiert. Nach arabischer Tradition wird abschließend eine fingierte Liebeserklärung an den Feldherren gerichtet:
 
 
 
tantoamare, tantoamare ḥăbibitantoamare
 
 
 
enfermaronolyošnidyoš   i dolen tan male<ref>in Bossong 2010, 216</ref>
 
 
 
Ach, soviel Liebe, soviel Liebe,    Mein Liebster, soviel Liebe!
 
 
 
Krank wurden meine blanken Augen,    sie schmerzen schon so sehr!<ref>in Bossong 2005, 191</ref>
 
 
 
Nach Bossong handelt es bei diesen zwischen 1038 und 1041 entstandenen Versen um das erste bekannte Zeugnis iberoromanischer Dichtung<ref><span style="font-size:12.0pt;mso-bidi-font-size:11.0pt;
 
line-height:107%;font-family:&quot;Times New Roman&quot;,&quot;serif&quot;;mso-fareast-font-family:
 
Calibri;mso-fareast-theme-font:minor-latin;mso-bidi-theme-font:minor-bidi;
 
mso-ansi-language:DE;mso-fareast-language:EN-US;mso-bidi-language:AR-SA">vgl. Bossong 2010, 191.</span></ref>. Die ''jarchas ''sorgen für eine sprachliche und stilistische Brechung am Ende eines längeren Gedichtes, das meistens auf Hocharabisch verfasst ist. Ob dieser mitunter spielerische, frivole und erotische Umgang mit dem Anderen auf elitäre, höfische „Spielwelten“ <ref>vgl. Gumbrecht 1990, 60-63; vgl. dazu Rehrmann 2002, 48f und, allgemeiner, Ehrlicher 2008, 157 Fn 48</ref> beschränkt bleibt, oder ob er Teil eines alltäglichen Erlebens, sogar einer „Gossensprache“<ref>„lenguaje callejero“, Frenk Alatorre 1989, 11</ref> war, ist umstritten. Fakt ist, dass – wie bereits zu Beginn des vorliegenden Abschnitts des Handbucheintrags betont wurde – auch hier das Moment einer Begegnungam Anfang einer literarischen Tradition steht. Heute ist das Interesse an solchen inter- und translingualen Welten der Literatur, dies zeigt etwa der Begriff „Exophonie“, erneut erwacht<ref>vgl. Arndt 2007</ref>.
 
 
 
Die Tatsache, dass während der „Rückeroberung“ der muslimischen Gebiete durch christliche Krieger aus dem Norden Spaniens über Jahrhunderte hinweg keine absolute Grenze zwischen den Fronten verlief, sondern nur ein „unscharfes Band von ‚Marken‘“ in größtenteils „menschenleeren Räumen“<ref>Liedl 1997, Bd. 1, 19</ref>, belegt auch das spanische
 
Nationalepos, ''El Cantar de Mio Cid ''(12. Jahrhundert). Ähnlich wie in den ''Romances fronterizos''<ref>vgl. Díaz Roig 2012</ref>, die im 13. und 14. Jahrhundert entstehen und das Hin und Her zwischen besetzten Gebieten thematisieren, ist im ''Cid ''zwar eine bestimmte Perspektivierung auf die Sache der Christen zu erkennen. Andererseits sind die Allianzen ausgesprochen wechselhaft: Auch auf das eigene Lager ist keineswegs immer Verlass<ref>vgl. Neuschäfer 2011, 5f</ref>. So ist zu Beginn des ''Cid ''zwar eine gewisse Abfälligkeiten gegenüber den beiden Juden Raquel und Vidas aus Burgos zu spüren, die von dem spanischen Helden mit arabischem Ehrentitel (ar. ''sidi'', „mein Herr“) hinters Licht geführt werden. Diese Abfälligkeit gründet jedoch – ebenso wie bei den SevillanerGenuesen, die dank eines königlichen Privilegs vom 12. Mai 1251 mit Arabern und Christen Handel treiben dürfen<ref>vgl. Schmitt 1986, 149-152</ref> – eher auf der pragmatischen Lebenseinstellung des Händlers und der Haltung desjenigen, der vom Zinsertrag lebt, diemit christlicher und muslimischer Ethik gleichermaßen kontrastieren. Später, etwa in der nationalistisch-romantischen Neufassung des ''Cid''-Stoffes im 19. Jahrhundert durch José Zorrilla (1817-1893), werden die Juden rassistisch verunglimpft und abgewertet. Der wichtigste Kommentator des Original-Epos, Ramón Menéndez Pidal (''La España del Cid'', 1929) wird diese Deutung korrigieren, wenn auch in einem „argumentativen Schlingerkurs“ zwischen spanischem Nationalismus und einem klaren Bewusstsein für die ganz anderen Umstände im Mittelalter<ref>vgl. Rehrmann 2002, 320</ref>.
 
 
 
Wie Benedict Anderson<ref>vgl. idem 2006, 59</ref> bemerkt, wirkt die Zwangskonvertierung der aus den Besitzungen
 
der katholischen Könige geflohenen Juden im Portugal des Jahres 1497 beinahe wie ein mittelalterliches Relikt auf dem Weg zu moderneren Rassismen, deren definitorische Macht über Menschen sich immer weniger von religiösen Bekenntnissen beeinflussenlässt – oder aber die Glaubwürdigkeit dieser Bekenntnisse zugunsten biologistischer „Tatsachen“ leugnet. Mit dem endgültigen Sieg der christlichen Kräfte über das muslimische Andalusien und dem Aufbrechen der atlantischen Welt im Jahr 1492 werden nicht nur neue Welten jenseits des Ozeans aus europäischer Sicht „entdeckt“, sondern auch altbekannte Nachbarn zu Fremden stilisiert<ref>vgl. Perceval 2014</ref>. Der Konsum der durch die Araber eingeführten Aubergine (sp. ''berenjena''; vgl. den burlesken Namen des fingierten arabischen Autors des Romans ''Don Quijote'' [1605/1615], Cidi Hamete Benenjeli) oderdie christliche Liebe zum Wein, die ostentative Verwendung von Schweinefett in der „alt-christlichen“ Küche<ref>vgl. z.B. Francisco de Quevedos Pikaro-Roman ''El Buscón ''(1626), Kapitel 3; vgl. Quevedo 2012, 124f</ref> oder die mit dem – in Spanien (v.a. Valencia) und in der atlantischen Welt auf afrikanische Sklaven angewendeten – Begriff „bozal“ („Maulkorb“, „Gesichtsflaum“) angezeigte sprachlich-kulturelle Marginalisierung des Anderen<ref>vgl. Klimenkowa 2012 und das Textbeispiel in Gumbrecht 1990, 212f</ref> heben kulturelle und sprachliche Gepflogenheiten, Gerüche und Geräusche des Anderen hervor, die im 16. Jahrhundert nicht mehr in ein kulturelles, im frivolen Sinne kontrastives Spiel integriert werden. Stattdessen werden sie im Rahmen eines zunehmend nationalstaatlich verstandenen Identitätsmodells zu Momenten der ideologischen Abgrenzung vom Fremden. Nicht nur aus der Sicht des Judentums machen es Inquisition und ein bürokratisierter Staat dem Einzelnen immer schwerer, bei religiösen und staatlichen Autoritäten Gehör zu finden. Mit religiösen, ritterlichen (it. ''romanzo'') oder historischen Themenblüht die Epik im 16. Jahrhundert auch in Spanien noch einmal auf<ref>vgl. dazu Friedlein 2014, 267-271; Nicolopulos 2000</ref>, um im Falle des historischen Epos mittelmeerische Modelle (v.a. Vergil) auf die modernen Unternehmungen in der atlantischen Welt zu projizieren<ref>Luis de Camões, ''Os Lusíadas''[1572], Alonso de Ercilla y Zúñiga, ''La Araucana''[1589], Jerónimo Corte-Real, ''Naufragio de Sepúlveda ''[1594]</ref>. Jedoch stellt sich – wie bereits oben hinsichtlich der ''Odyssee'' angemerkt –erneut die Frage, ob interkulturelle Ereignisse in der Epikmehr sein können als Begegnungen mit mehr oder weniger symmetrisch konstruierten, letztlich jedoch ''per definitionem'' unterlegenen Gegnern<ref>vgl. hierzu Nicolopulos 2000, 5-7; vgl. zu der atlantischen Epik auch Simson 2003</ref>.In anderen Fällen wird die epische Weltsicht dadurch erzeugt, dass nur Europa, Asien und Afrika in dem Epos Erwähnung finden. Anders stellt sich die Lage im nun aufkommenden Roman dar. Es ist kein Zufall, dass der anonym erschienene Picaro-Roman ''Lazarillo de ''Tormes ''(1554) uns gleich zu Beginn eine merkwürdige Szene zeigt, in welcher der Halbbruder des Erzählers, der illegitime Sprössling der Liaison eines afrikanischen Sklaven mit einer bettelarmen Spanierin, vor seinem eigenen Vater erschrickt:
 
 
 
De manera que, continuando la posada y conversación, mi madre vino a darme un negrito muy bonito, el cual yo brincaba y ayudaba a calentar. Y acuérdome que estando el negro de mi padrastro trebejando con el mozuelo, como el niño vía a mi madre y a mí blancos y a él no, huía de él, con miedo, para mi madre y señalando con el dedo decía:
 
 
 
–¡Madre, coco!
 
 
 
Respondió él riendo:
 
 
 
–¡Hideputa!
 
 
 
Yo aunque bien mochacho, noté aquella palabra de mi hermanico y dije entre mí: „¡Cuántos debe haber en el mundo que huyen de otros porque no se ven a sí mismos!“<ref>Anonym 2011, 8</ref>
 
 
 
So kam es, dass, wie das Wohnen und Beiwohnen anhielt, meine Mutter mir schließlich ein Negerlein klitzeklein schenkte, das ich hochleben ließ und warm zudecken half. Und ich weiß noch, wie mein schwarzer Stiefvater einmal mit dem Bübchen herumtollte und das Kind meine Mutter und mich weiß sah und ihn nicht, vor ihm floh, ängstlich, zu meiner Mutter hin, und auf ihn zeigend rief:
 
 
 
–Mama, der schwarze Mann!
 
 
 
und er lachend zurückrief:
 
 
 
–Du Hurensohn!
 
 
 
Ich, obwohl noch ganz Junge, merkte mir dieses Wort meines Brüderchens und sagte bei mir: „Wie viele muss es geben in der Welt, die vor anderen fliehen, weil sie sich selber nicht sehen!“<ref>Anonym 2004, 15; Übersetzung verändert</ref>
 
 
 
Der ''Lazarillo de Tormes ''fingiert das autobiographische Bekenntnis eines moralisch höchst zweifelhaften Vertreters der Unterschicht des 16. Jahrhunderts. In einer vieldiskutierten Deutung hat Francisco Rico (2000) darauf hingewiesen, dass allein das schonungslose Enthüllen dieser skandalösen Familienverhältnisse genügt hätte, um den Erzähler in den Augen der Zeitgenossen zu diskreditieren. Dennoch soll hier nicht, wie bei Fra Molinero (1993) angenommen werden, Lazarillo erzähle von dieser Begegnung, um sich auf heuchlerische Weise von dem Afrikaner – dem Vater seines Halbbruders – zu distanzieren. Diesem Motiv – ein Kind erschrickt vor einem Schwarzen – steht noch eine lange Karriere unter rassistischen Vorzeichen bevor<ref>vgl. dazu Gilroy 1996, 9f</ref>. Hier liegt jedoch die Pointe darin, dass der kleine Bruder des Lazarillovor dem „negro“ erschrickt, ohne sich seiner eigenen Hautfarbe bewusst zu sein. Die Moral klingt eher nach einer ironischen Zersetzung des humanistischen Bestrebens nach Selbsterkenntnis, das hier ebenso exemplarisch scheitert, wie das mit dem Epos gegebene Bestreben nach einem heroischen Zeitalter. Ein halbes Jahrhundert später wird mit Miguel de Cervantes ''Don ''Quijote de la Mancha ''(1605/1615) endgültig eine spanische Romanfigur geboren, die – wie Harold Bloom bemerkt hat – ausgerechnet im vermeintlich stabilen Raum des Eigenen nicht mehr zuhause sein kann: „The Don, like the Jews and the Moors, is an exile […]“''<ref>Bloom 1994, S. 133</ref>''. Am meisten Sorge, so will es lange nach der Ausweisung der Juden im Jahre 1492, nach einer langen Phase der paranoiden Entfremdung von einstigen Nachbarn und rund um die letzte, gegen die getauften Ex-Moslems („Morisken“, 1609) gerichteten Vertreibungswelle scheinen, bereiten nun nicht mehr die Unwägbarkeiten einer Begegnung mit Anderen – sondern die allein verbliebene Konfrontation mit sich selbst.''
 
 
 
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== Einzelnachweise ==
 
<references />
 

Aktuelle Version vom 28. Oktober 2016, 16:05 Uhr


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