MIRA/B6 Kulturkontakte und „neue“ Welten

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MIRA-Handbuch, Artikel B6 "Kulturkontakte und 'neue' Welten"
Autor: Hans-Jörg Döhla, Thomas Czerner, Nikolas Jaspert, Johannes Kramer, Wolfgang Dahmen, Irina Belikow, Ludolf Pelizaeus, Mark Minnes, Klaus Herbers
Stand: 05.05.2014



Inhaltsverzeichnis

Iberische Halbinsel und Mittelmeer

Kontaktgeschichte: Muslime und Juden in der Romania: Iberische Halbinsel, Süditalien, Sizilien, Malta

[n. b. Dies ist ein Textentwurf für den gesamten Artikel, Abschnitt "Interkulturalität und 'neue' Welten (Literatur)". Es fehlen noch die Fußnoten, einige Belege, sowie ein abschließender Teil zu Spanien.

Diesem Abschnitt wird vorausgehen: eine historische Einleitung (L. Pelizaeus), sowie eine sprachwissenschaftliche Erörterung ähnlicher Fragestellungen (H.-J. Döhla). - MM]

Seit der Poetik des Aristoteles (um 335 v.Chr.; vgl. dort Kap. 9), die auf Platons Ideenlehre und Kritik der Dichtkunst im Staat reagiert, ist die Tatsache klar ausgesprochen, dass literarische Texte die Welt nicht einfach wiedergeben, wie sie ist, oder gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen, sondern ästhetische Erzeugnisse, deren Bauprinzipien, logischen Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und fingierten Gefühlswelten sich zwar auf die außertextuelle Wirklichkeit beziehen – jedoch nur durch ein sehr komplexes und veränderliches Verhältnis hindurch, das seit Aristoteles durch den Begriff der Nachahmung (gr. mimesis) oder Abwandlungen dieses Konzeptes (Inszenierung, Simulation, Ikonizität) beschrieben wird. Neuere Theoriebildung hat dafür den zeichentheoretischen Begriff der Repräsentation gewählt und ihn als zielgerichtete Praxis umgewertet (vgl. Hall 1997). Einerseits liegen zusätzliche Schwierigkeiten darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als literarischer Text zu gelten hat, und weshalb, massiven Verschiebungen zwischen „normbildender Erfahrung und neuer Produktion“ unterliegt (Jauß 1970, 169f). So entsteht Literatur im modernen Sinn des Wortes überhaupt erst in einem Moment, in dem – mit Hans Ulrich Gumbrecht gesprochen – aus dem höfischen Sänger ein Schriftsteller und aus dem Teilnehmer am höfischen Spiel ein Leser wird (Gumbrecht 1990, 160f). Andererseits verbinden sich in jedem Fall die Theorie und Praxis literarischer Artikulation zu einem sich selbst kommentierenden, autoreferentiellen sprachlichen Kode: Jeder literarische „Text“ übermittelt nicht nur seinen Inhalt, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was andere Texte bereits als „literarisch“ verstanden oder verkörpert haben, und wie – folglich – der vorliegende Text sich selbst als „Literatur“ präsentiert (vgl. Gumbrecht 1990, 181). Literarische Sinnsysteme sind somit äußerst dynamische Zeichensysteme, deren Bedeutung kaum jemals festgestellt, ein- für allemal verstanden oder wie ein historisches Dokument auf faktische Ereignisse bezogen werden kann (vgl. Stierle 2000). Dies zeigt sich auch an der Reaktion der Leser oder Zuhörer. Behauptet ein Text seine (z.B. autobiographische, historiographische) faktische Authentizität, so fahnden Rezipienten schnell nach abweichenden, fiktionalen Elementen. Erscheint ein Text als sagenhaft, fantastisch oder schlicht romanhaft, so fahnden wir nach vermeintlich faktischen Bausteinen (vgl. Lejeune 1975 und Genette 1991). In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass das komplexe Wechselspiel von realen und erfundenen Reisen und Entdeckungen – zahllose Reiseberichte erzählen von Orten an denen ihr Autor niemals war – historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen ist (vgl. Marcozzi 2010, 161). Wenn jedoch die allegorisch und symbolisch überformte „mythische Geographie“ (Schmitt 1986, 1; Romm 1992, 9; Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 50) der im Mittelter höchst beliebten Reiseerzählungen, Pilgerberichte, mirabilia und itineraria ultramarina, wenn etwa die Navigatio des Heiligen Brendan (?484-?575, Manuskript aus dem späten 8. Jh.; vgl. Cavagna/Menegaldo 2012) von Irland in den Westatlantik heute faktisch nachvollzogen werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy Severin in den Jahren 1976 und 1977 (vgl. Severin 2000), dann gehen entscheidende Qualitäten dieser religiös verstandenen, allegorisch überformten und – zumindest in diesem Sinne – „literarischen“ Reisen verloren (vgl. Wolfzettel 2003, 39-57; Mackley 2008, 54; Romm 1992, 172-175; Schmitt 1986, 5). Selbiges lässt sich bereits für Homers Odyssee (8. Jh. v. Chr.) behaupten, die ebenfalls vielfach auf die außertextuelle Realität des Mittelmeerraumes, ihre Orte und Geschichte bezogen worden ist (vgl. Bérard 1933 und 1935). Es ist also mit gutem Grund festzuhalten, dass gerade in Bezug auf Bewegungen im geographischen Raum und Begegnungen mit fremden Menschen das Verhältnis von Fakt und Fiktion, der Glaubwürdigkeit oder Wahrscheinlichkeit von mimesis, bzw. der Gegensatz von empirischem, menschlichem Wissen zugänglichen oder diesem Wissen prinzipiell verschlossenen Sphären, immer wieder neu ausgehandelt worden ist. Seit dem 12. Jahrhundert, und verstärkt durch immer häufigere Vorstöße in Welten westwärts des Mittelmeeres, wird die Frage des Wahrscheinlichen und Glaubwürdigen, des verosimile, nicht nur zu einer der großen Fragen der Darstellung von Wirklichkeit in der Literatur (vgl. Jauß 1983, 426). Die skeptische Frage nach zuverlässig erworbenem menschlichem Wissen lässt in der Renaissance die Grenzen und „neuen Welten“ des (Un-)Wissens aufscheinen: „Le vrai champ et sujet de l’imposture, sont les choses inconnues […].“ (Montaigne) (I, 31 [376]; vgl. auch Shakespeare 2011, 258, 3.3.26-28)

Die Kulturwissenschaften, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus ganz unterschiedlichen Quellen hervorgegangen sind (u.a. aus marxistischen Analysen der Populärkultur, der strukturalen Semiotik der 1960er Jahre, Psychoanalyse, Feminismen, Queer Studies, postkolonialer Kritik am literarischen Kanon und Identitätsdebatten in ehemaligen europäischen Kolonien) bieten ein großes Inventar an Konzepten, um Prozesse der Bewegung und Begegnung, Inter- und Transkulturalität, sowie radikal veränderter - oder gewaltsam verfestigter - Weltsichten zu beschreiben: Hegemonie, Differenz, Alterität, otherness, othering, mestizaje, transculturación, Hybridität, Kreolisierung, in-betweenness, third space, Zirkulation usw. (vgl. Ashcroft 1998; Marchart 2008; Gimber 2012; Ette/Wirth 2014). Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie eine Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalt und Asymmetrie vieler Begegnungen betonen, die traditionell nicht im Fokus von streng (national-)philologischen Zugängen zu literarischen Texte standen, haben sie den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bestenfalls ihren Anfang nahmen (vgl. Klor de Alva 1992; Mignolo 2000; Burke 2000; Beusterien 2005). Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften, die den vollausgebildeten Nationalstaat europäischen Zuschnitts, neuzeitlichen Imperialismus, „wissenschaftlich“ begründeten Rassismus und modernen Kolonialismus mitdenken auf eine Zeit zurück, in welcher nicht nur diese geopolitischen Realitäten noch gar nicht ausgebildet waren, sondern auch nicht die dazugehörigen philosophischen Weltzugänge und Begriffe (etwa ein säkulares Verständnis von historischer Entwicklung oder gesellschaftlichen „Kräften“; vgl. Auerbach 2001b [1938], 41; dazu auch Anderson 2006, 23f), so ergeben sich Aporien und Fehlschlüsse. In Giovanni Boccaccios (1313-1375) lateinischem Textfragment De Canaria (1345) über die Reise des Genuesischen Kapitäns Niccoloso da Recco zu den Kanarischen Inseln (Boccaccio 1992, Bd. 5.1, 965-978; dt. in Schmitt 1986, 47-53) werden z.B. Kastilier (hispanorum castrensium) ebenso wie Portugiesen und andere Bewohner der iberischen Halbinsel als „Spanier“ bezeichnet – vollkommen entgegen moderneren, nationalstaatlich geprägten Identitätskonstruktionen. Letztere folgen hier noch nicht den modernen Konstruktionen von Staat, Nation und Nationalsprache, sondern sind in der Romania – zumal in der Welt des Handels und der Seefahrt – noch „fluid, negotiable, or nascent“ (Appadurai 1996, 162). Man wird sich auch bewusst machen müssen, dass – wie oben betont – die Literatur Prozesse der Identitätsbildung und Weltsichten nicht nach immer gleichen Mustern abbildet. Gerade alltägliche Vorgänge im Leben aller Menschen, dies hat Erich Auerbach in einer fundamentalen Studie Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (2001b [1938]) herausgearbeitet, werden nur schrittweise und in ganz unterschiedlichen Weisen überhaupt zu einem literarisch darstellbaren Gegenstand. Die „ernste Nachahmung des Alltäglichen“ (Auerbach 2007 [1937]; vgl. Barck/Treml 2007), die in vielen Fällen eine Voraussetzung für die ernsthafte Verhandlung der Sichtweisen von Kolonisierten, Frauen, Sklaven, Dienern, Händlern oder Arbeitern, religiösen und ethnischen Minderheiten usw. im Medium der Literatur ist, entsteht – so Auerbach – in der europäischen Literaturtradition nur schrittweise, und keineswegs in einer linearen chronologischen Entwicklung. Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts werden diese Themen zum „Mainstream“ des literarisch Dargestellten. Und erst viel später sind es die Unterdrückten selbst, die das Wort ergreifen (vgl. Spivak 1988 und 2010).

Dennoch verläuft bereits Homers Odyssee als Bewegung durch einen stets präzise vermessenen, wenn auch mythisch oder symbolisch aufgeladenen Raum (vgl. Ballabriga 1998). Diese Bewegung des „irrenden Fremdlings“ und Seefahrers Odysseus, die das Homerische Epos überhaupt erst Vers für Vers entstehen lässt, verdeutlicht einerseits, weshalb die Prozesse des Verstehens literarischer Texte traditionell selbst in Begriffen „der räumlichen Fortbewegung, des Reisens“ aufgefasst worden sind und somit „in der Figur horizonterschließenden Fragens“ erscheinen (Schwindt 2009, 66). Begegnung mit dem Unbekannten und neue Horizonte des Wissens, wenn nicht gleich immer neue Welten, sind also ein fester Bestandteil der philologischen Herangehensweise an literarische Texte. Sie spiegeln sich schon auf der rhetorischen Ebene des Textes in der Wendung der Bedeutung, lat. tropus, etwa als Wort-Tropus, der einen neuen Sinnzusammenhang zwischen Wörtern herstellt, oder als Gedanken-Tropus, welche die „Gesamtfläche des Gedankens“ in eine neue Richtung weisen (Lausberg 1960, § 894, vgl. auch §§ 552-598), somit auch Veränderung und Erkenntnis bewirken. Wo dann, auf der Ebene der Erzählung, solche „Glückswechsel“ (Aristoteles) als anagnorisis und crisis nicht reine Konstruktion im Dienste eines stereotypen Erzählschemas sind, sondern in ihren Umschwüngen einen gewissen „Eindruck geschichtlichen Lebens“ vermitteln (Auerbach 2001b, 32), können sie als Horizonte des philologischen Fragens, aber auch als Horizonte räumlicher Bewegung innerhalb und außerhalb des Textes räumliche Koordinaten entfalten (vgl. Ette 2012, 80). Indem eine literarische Figur sich - wie prototypisch Odysseus - durch ein System textuell dargestellter räumlicher Koordinaten bewegt und dabei semantisch aufgebaute Grenzen überschreitet (vgl. Lotman 1993, 328-332), ist auch die Grundbedingung der textuellen Repräsentation von Begegnung und Kulturkontakt als einem bemerkenswerten Ereignis gegeben (vgl. Costantino 2007, Bearzot 2012).

Bereits die Eröffnung der Odyssee betont das Wissen um das Andere, das Außen der griechischen Welt, welches Odysseus als Seefahrer aus der Bewegung im Raum heraus erwirbt:

Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes,

Welcher so weit geirrt nach der heiligen Troja Zerstörung,

Vieler Menschen Städte gesehen und Sitte gelernt hat

(I. Gesang, 1-3)

Dabei ist es in der Odyssee jedoch das Wesen und die Kultur des Eigenen, das im Kontakt mit dem Anderen Stärkung und Festigung erfährt. So stellt sich bei den zahlreichen Momenten der Ankunft auf unbekannten Inseln mit unbekannten Völkern immer wieder aufs Neue die Frage, ob die Bewohner dieser Gegenden dem kulturellen Niveau des griechischen Helden gerecht werden können, oder ob sie - wie der berühmte einäugige Riese Polyphem - in einer primitiven und einsamen Lebensweise gefangen, und somit auch kultur- und gottfern sind. Es ist die Frage...

[...] was dort für Sterbliche wohnen,

Ob unmenschliche Räuber und sittenlose Barbaren

Oder Diener der Götter und Freunde des heiligen Gastrechts.

(IX. Gesang, 174-176)

Letztere Hoffnung zerschlägt sich hier. Der isoliert lebende Hirte Polyphem ist in seiner exzessiven Körpergröße nicht nur äußerlich monströs. Sein entstelltes Gesicht mir einem einzigen Auge deutet auf die Unterlegenheit des primitiven Weltzuganges des Riesen hin, der in seinem Kannibalismus den deutlichsten Ausdruck findet:

[Er] streckte nach meinen Gefährten die Händ' aus,

Deren zween anpackt' und wie junge Hund' auf den Boden

Schmetterte; blutig entspritzt' ihr Gehirn und netzte den Boden,

Dann zerstückt' er sie Glied für Glied und tischte den Schmaus auf

(IX. Gesang, 288-291)

In der Figur des Polyphems äußert sich ein uraltes Misstrauen gegenüber Hirtenkulturen, welche die Herde zum Reservoir für frisches Fleisch machen und sich die Opferspeise selbst einverleiben (vgl. Barthes 2002, 59-62; Macho 2013, 52f). Als Kannibale ist der Polyphem folglich nicht fähig, die Menschlichkeit (die hier Männlichkeit ist) oder Kultur seines Gegenübers anzuerkennen. Er behandelt den Anderen wie ein Tier und verfehlt somit sein eigenes Menschsein. Somit ist er monströs und kulturell primitiv: Er sieht nur durch ein Auge. Umgekehrt erlebt Odysseus sein Menschsein gerade in dieser Differenz, wie auf der Insel der riesenhaften Lästrygonen erleben (X. Gesang), die das sichtbarste Zeichen griechischer Kultur und Weltwissens - die Flotte des Odysseus - mit Steinwürfen zerstören. Das deutlichste positive Gegenmodell bildet in der Odyssee das Volk der Phäaken (VI. Gesang), die eine städtische Kultur besitzen, der Seefahrt kundig sind und den Gast ohne jegliche Vorteilsnahme oder Hinterlist in ihrer Mitte aufnehmen. Die Voraussetzung für diese geglückte Begegnung ist allerdings die männlich-heroische Gleichartigkeit des Gastes mit seinen Gastgebern, also eine Symmetrie der sich begegnenden Parteien. Die Phäaken bringen Odysseus schließlich auf ihren Schiffen nach Ithaka zurück (XIII. Gesang).

In der Odyssee ist erkennbar, dass das Monströse und der „anormale Mensch“ (vgl. Foucault 1999, 51-55) – lange vor René Descartes philosophischer Selbstversicherung des Subjekts und der folgenden reflexiven „Verinnerlichung“ dieser Frage – die „äußeren“ Grenzen des eigenen Kultur- und Lebenskreises markiert (vgl. del Río Parra 2003, 17f, Münkler 2007, 173). Allerdings gilt das Monströse den antiken und mittelalterlichen Menschen als der Ausdruck einer lebendigen und ordnenden Kraft außerhalb des Menschen, die nicht vom Wirken des Menschen abhängt und ihn selbst durchdringt. Während sich auch die Menschen des Mittelalters „eher als ein Teil der Schöpfung denn als ihr Gegenüber“ empfinden (Gumbrecht 1990, 45), setzt in der Frühen Neuzeit ein philosophisch-weltanschaulicher Prozess ein, in dem die Menschen als perspektivisch denkende Subjekte die Welt zunehmend von ihrem Standpunkt aus konstruieren. Daher müssen sie das Eigene nun skeptisch auf das Abweichende, Unbekannte oder Monströse beziehen (vgl. Foucault 1974, 194-204; Wilson 1993, 10; Overthun 2009, 63). Letzterem kommt damit ein ganz eigener und etymologisch im Begriff angelegter (lat. monstrare: zeigen, hinweisen, lehren) Verweischarakter zu, der das Funktionieren der menschengemachten Zeichen und ihre Ordnung zu erkennen gibt, bzw. diejenigen Stellen, an denen diese Ordnung zusammenbricht und etwas radikal Anderes, Unbekanntes auf dem Horizont erscheint (vgl. Overthun 2009, 52; Scharold 2012, 20). Prominente literarische Beispiele aus Spätmittelalter und Früher Neuzeit verhandeln auch daher Tabu und Verlockung neuer Zeichen-, Wissens- und Lebensordnungen, die aus der neugierigen und mutigen Grenzüberschreitung und der Begegnung mit dem Anderen entstehen können.

So ist es nicht überraschend, dass Dante Alighieris Commedia (ca. 1304/07-1320) an zentraler Stelle einen "Aufbruch des Odysseus über die gesetzten Zeichen hinaus" inszeniert (Stierle 2003, 9), der nicht nur die Risiken und Nebenwirkungen von räumlichen Grenzüberschreitungen und radikal veränderter Weltsichten, sondern auch die grenzüberschreitende Energie des Literarischen widerspiegelt. Dante knüpft in der fraglichen Stelle der Commedia an eine antike Tradition und den mittelalterliche Roman de Troie an, in der auch das Leben des Odysseus nach seiner Rückkehr nach Ithaka und sein Tod erzählt werden (vgl. Zardini/Lana 2006, Stierle 2007, 23 Fn 2). So wird Odysseus zum exemplum, das ein Motiv aus der Antike mit christlicher Ethik vereint und in der Commedia als eine kleine, doppelte Flamme im achten Graben des achten Höllenkreises auftaucht (26. Gesang), der den betrügerischen Ratgebern vorbehalten ist. Von Vergil, Dantes Begleiter während der Jenseitsreise der Commedia befragt, berichtet die sprechende Flamme, er – Odysseus – habe sich von der Zauberin Circe okkultes Wissen angeeignet. Danach konnte der Seefahrer nicht...

vincer poter dentro da me l'ardore

ch'i'ebbi a devenir del mondo esperto,

e delli vizi umani e del valore;

den Drang besiegen, den ich in mir spürte, die Welt zu erkunden, wie auch die Fehler der Menschen und was sie wert sind.

(26. Gesang, 97-99)

So wird Odysseus bei Dante zu einer janusköpfigen Figur, die zwischen der mittelalterlichen Verurteilung der aufs Diesseits fixierten curiositas, die der sündhaften concupiscentia oculorum und materiellen oder fleischlichen cupiditas nahesteht (vgl. Blumenberg 1966; Vincken 2000), und neuzeitlichem Wissens- oder Expansionsdrang anzusiedeln ist: „Dante points to the subtler ambivalence of the pursuit of knowledge for its own sake.“ (Stanford 1954, 182) Dantes Odysseus verführt seine Männer dazu, die Säulen des Herkules zu überwinden und in den Atlantik zu segeln:

dalla man destra mi lasciai Sibilia,

dall'altra m'avea lasciata Setta.

'O frati', dissi, 'che per cento milia

perigli siete giunti all'occidente,

a questa tanto picciola vigilia

de'nostri sensi ch'è del rimanente,

non vogliate negar l'esperïenza,

di retro al sol, del mondo sanza gente.

Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,

ma per seguir virtute e canoscenza.'

Rechter Hand ließ ich Sevilla, auf der anderen hatte ich schon Ceuta hinter mir gelassen. 'Ihr Brüder', sagte ich, 'durch hunderttausend Gefahren seid ihr nach Westen gelangt, wollt nun bitte der so kurzen Wachzeit unserer Sinne, die uns noch verbleibt, die Erfahrung nicht verweigern, wie hinter der Sonne die Welt ohne Menschen aussieht. Bedenkt den Samen, den ihr in euch tragt: Geschaffen wart ihr nicht, damit ihr lebtet wie Tiere, vielmehr um Tugend und Erkenntnis anzustreben.'

(ibid., 110-120)

Die von Odysseus verlockend vor seinen Männern ausgebreitete menschliche „Tugend und Erkenntnis“ ist jedoch eine weltliche und „ichbezogene ‚virtù‘“ (Heydenreich 1970, 74), die nicht so nobel sein muss, wie von dem verführerischen Rhetoriker dargestellt. Er verführt zu einer Neuinterpretation der Welt: Die Grenzüberschreitung von Dantes Odysseus wird, solange das irdische Paradies als ein inselförmiger Hügel im Ozean weit westlich der Straße von Gibraltar verortet wird (vgl. Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 219f), zu einer versuchten Reise ins Paradies, in der sich – obwohl sie nur für Odysseus schlecht ausgeht – auch die Jenseitsreise des Erzählers in der Commedia und ihre allegorische Geographie (Hölle, Läuterungsberg und Paradies) widerspiegeln. Die Episode verbindet in der symbolischen Figur des Odysseus also nicht nur den „Zusammenklang griechischen und neuzeitlichen Welteroberungsgeistes“ (Auerbach 2001b, 187) in all seiner Ambivalenz. Sie bezieht auch die Erzählerfigur der Commedia, Dante, und die Konstruktion des Textes selbst mit ein. In einer dem plus ultra oder ultima Thule des Odysseus nicht unähnlichen Versuchung ist der erzählte Dante dem grenzüberschreitenden Wissen und sogar verwerflicher, „leerer Neugierde“ ausgesetzt (vgl. Inf. 30. Gesang, 130-132; Cachey 1995, 76f; Stierle 2007, 30 Fn 8): Ein gutes Beispiel dafür, wie Wissen und Grenzüberschreitung symbolisch miteinander verknüpft werden, wobei sich der spätmittelalterliche Text selbst darin spiegelt und als riskante Transgression inszeniert.

Nicht ohne Grund hatte sich schon Homers Odysseus dem Vorwurf ausgesetzt gesehen, er sei kein echter Held, sondern nur der „Führer des Schiffs, das wegen der Handlung umherkreuzt, / Und des ersehnten Gewinnst!“ (8. Gesang, 162f). Die Welt des Handels gilt auch in Spätmittelalter und Früher Neuzeit als ein Bereich, in der die inter- und transkulturelle Mobilität der Händler religiöse, familiäre und politische Strukturen aufweicht. Boccaccios bereits erwähntes Textfragment De Canaria (1345) legt eindrucksvoll Zeugnis von einem volkssprachlichen „Kommunikationsraum“ (Krefeld et al. 2013, 1-10) ab, der Nordeuropa, Lissabon, Sevilla und die italienischen Handelsstädte – allen voran, Genua – miteinander verbindet (vgl. González Jiménez 2003). Ziel dieser schriftlichen Korrespondenzen – hier ausnahmsweise ins Lateinische übertragen – ist die Eroberung neuer Märkte. Als „epopea mercantesca“ (Vittore Branca) liefern eine Reihe von Novellen des Decameron (1348-1353) einen Einblick in die mittelmeerische Handelswelt des ausgehenden Mittelalters (vgl. Boccaccio 1976, Bd. 4, XXI und ibid., Novellen I, 8; II,4; II,9). Eine besondere Peripetie hält die neunte Novelle des zweiten Tages bereit, in welcher der genuesische Kaufmann Bernabò in einer chauvinistischen und dümmlichen Wette unter männlichen Kollegen in Paris meint, die Treue seiner daheimgebliebenen Frau – die namenlos bleibt – auf den Prüfstand stellen zu müssen. Von dem Kaufmann Ambrogiuolo hinters Licht geführt, wähnt sich Bernabò fälschlicherweise betrogen und befiehlt, seine Frau in Genua töten zu lassen. Doch diese – die „besser zu lesen, zu schreiben und Rechnungen aufzustellen wisse als mancher Kaufmann“ (II, 9, 253) – tauscht mit einem Diener die Kleidung, nennt sich Sicurano und verwandelt sich in einen Seemann:

Hier traf sie zufällig Señor En Cararh, einen Edelmann aus Katalonien, der von seinem Schiff, das irgendwo in der Nähe vor Anker lag, an Land gegangen war […]. Mit diesem Mann kam sie [sic] ins Gespräch, verdingte sich bei ihm als Diener und ging dann unter dem Namen Sicurano aus Finale mit ihm an Bord. Auf dem Schiff wurde Sicurano von seinem Herren gut eingekleidet und wußte ihn fortan so geschickt und angenehm zu bedienen, daß er [sic] sich sogleich die Gunst des Spaniers erwarb. (II, 9, 262)

Die Seemänner können mit dem Wirtschaftshistoriker Pierre Chaunu (1955, 21) als „peuples nomades“, als hybride Grenzgänger in einer – wie Padrón (2004, 58f) im Anschluss an Paul Zumthor (1993) deutlich macht – noch auf landbasierten Wegmarken und lokaler Herkunft fixierten Welt gelten. Als Sicurano in Alexandria ankommt, tritt „er“ in den Dienst des Sultans und bekommt die Aufgabe, über den jährlichen Markt zu wachen auf dem „viele christliche und sarazenische Kaufleute“ (II, 9, 263) zusammenkommen:

Während er wieder einmal durch die Stände ging und sich umschaute, traf er auf eine Anzahl italienischer Kaufleute, die aus Sizilien, Pisa, Genua, Venedig und anderen Orten hergekommen waren. In Erinnerung an sein Vaterland verharrte er gerne in freundlicher Unterhaltung bei ihnen und entdeckte eines Tages […] unter anderen Kostbarkeiten auch eine Geldbörse und einen Gürtel, die er voller Verwunderung sogleich als sein einstiges Eigentum erkannte. (II, 9, 263)

Geldbörse und Gürtel werden die zirkulierenden Beweismittel sein, mit denen Sicurano seine Treue als Ehefrau des Bernabò beweisen und in Wert setzen kann, womit „er“ sich in eine Frau zurückverwandeln kann. Vom Sultan mit den Reichtümern des Orients beschenkt, kehrt sie zurück nach Genua. Während die hohen Herrschaften der Rahmenhandlung des Decameron die Peripetien der Novelle und vor allem die Dummheit des Kaufmanns Bernabò zum Lachen finden – „daß allen die Kinnladen schmerzten“ (II, 281) – und der Erzählung keine ernsthafte Lektion abgewinnen, so zeugt sie doch in der doppelten „Liquidität“ von Meer und Marktgeschehen vom Eintritt ihrer Figuren in einen „spazio dell’altro“ (Smarr 2010, 145), in dem die Zirkulation von Menschen, Geld und Gütern zwei Welten – Orient und Okzident – miteinander verbindet und gleichzeitig scheinbar stabile Identitäten verwischt (vgl. ibid., 146; Wolf 2013, 94). Sie zeugt auch, in der Darstellung der bürgerlichen Welt der Händler aus Genua, im Sinne Auerbachs von einem weiteren Schritt in Richtung einer „ernsten Nachahmung des Alltäglichen“ im Medium der Literatur.

Mit der (Wieder-)Entdeckung der Kanarischen Inseln im Jahr 1341 lässt sich nicht nur der Nachweis führen, dass „mythische Geographie“ (etwa Plinius Naturalis historia, VI 203-205 [77 n. Chr.]), Unterhaltungsliteratur und handfestes Weltwissen der Seefahrer und handeltreibenden Klassen von der Antike, über das Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit eine – wie Alexander von Humboldt (2009, 35) formulierte – eine „fortlaufende, ununterbrochene Reihe von Ideen, eine Verkettung von Meinungen“ bildete. Als ein paradiesischer (Lust-)Ort hatten die Insulae fortunatae ihren festen Platz im Ritterroman und erschienen bereits um 1300 auf Portolankarten (vgl. Cachey 1995; Abulafia 2002). 1341 kündete der Archipel von einer bevorstehenden Erweiterung des Horizonts nach Süden und Westen, sowie einer radikalen Vervielfältigung der Inseln und Archipele, bis hin zu Kolumbus Entdeckung der Inselwelt der Karibik im Jahr 1492 (vgl. Ette 2012, 11). An den Bewohnern der Kanaren exemplifiziert sich die unvermittelte Alternative von kindlichen, vorchristlichen Völkern und einzelgängerischen, möglicherweise kannibalischen „Wilden“: ein manichäisches Schwarz-Weiß-Denken, welches das zivilisatorische Selbstverständnis europäischer „Entdecker“ auch in der atlantischen Welt prägt und ihre gewaltsamen Interventionen zu rechtfertigen scheint. Erst in der Aufklärung – und mit einer anderen, auf europäische Herrschaftskritik zielenden Stoßrichtung – wird dieser Dualismus auch das Denkbild des „edlen Wilden“ motivieren (vgl. White 1976; Anderson 2006, 69). Boccaccios De Canaria (1345) macht die wichtige Beobachtung, dass die Bewohner der Kanarischen Inseln keine Moslems seien und keinerlei Vorstellung von Geld oder Schifffahrt hätten. Sie zählen somit zu den sanftmütigen, christianisierbaren Urvölkern. Francesco Petrarcas De Vita solitaria (1366/1371) rückt die Kanaren eher in die Richtung von Primitiven. Sie sind den Reichtümern und Zivilisation Asiens geographisch und kulturell genau entgegengesetzt, leben wie Wilde oder Tiere auf ihren einsamen Inseln. Sie sind somit auch christlichen Werten und Petrarcas anspruchsvollem Humanismus nicht zugänglich (vgl. Petrarca 2004, Kap. 11). Trotz der kritischen Einschränkungen Petrarcas bleibt, einem christlichen Verständnis nach, das auch allegorisch verwendete Motiv der „Meerferne“ und Ideal neostoischer Selbstgenügsamkeit bis in das 16. Jahrhundert hinein von großer Bedeutung (vgl. z.B. Guevara 1984 [1539]). Besonders in dem Archipel der Karibik und dem späteren Brasilien erscheint diese Alternative daher erneut. Verbunden mit der bereits aus dem Mittelmeer bekannten Denkfigur der Insel (vgl. Romm 1992, 12-14; Ette 2012, 63-74; Menegaldo 2012; Lestringant 2012, 57f; Friedlein 2014, 196-202) erzählen auch Kolumbus erste Berichte aus der Neuen Welt von der vorchristlichen Welt der sanftmütigen und naiven Taínos, einerseits, und der blutrünstigen Gegenwelt der kannibalischen Kariben, andererseits, die stets auf der nächsten, noch unbekannten Insel zu warten scheint. Im Anschluss an Horaz und die im Schäferroman der Renaissance wieder aktuelle literarische Topik eines Goldenen Zeitalters betont hingegen der Chronist der ersten Jahre der Entdeckungen in der Neuen Welt, Petrus Martyr Anglerius in seinen De orbo novo decades (1516; Dec. I, lib. 3, cap. 4), die Ureinwohner der späteren Insel Kuba hätten nur gemeinschaftlich geteiltes Land und würden keinen Besitz kennen (vgl. Heydenreich 1970, 104). Unmenschliche Kannibalen und kindliche Vorchristen bilden somit ein prägendes Paradigma des Anderen in der Neuen Welt. Selbst heute befeuern diese entgegengesetzten Varianten noch Kontroversen unter Wissenschaftlern, die sich – je nachdem, ob sie Kolumbus Berichten von Kannibalen in der Karibik glauben, oder nicht – gegenseitig eine übertriebene Idealisierung der Neuen Welt vor der Kolonisierung oder eurozentrischen Zynismus vorwerfen (vgl. Hulme 1986; Lestringant 1994, 31f; Abulafia 2008, 125-128, 191). Jenseits aller Polemik sei schließlich eine aktuelle Tendenz kulturwissenschaftlicher Forschung erwähnt, die im Kontext von Bürgerkriegen Kannibalismus im Zusammenhang mit der Körperlichkeit des „Anderen“ betrachtet. Auch hier erscheint Kannibalismus als ein Phänomen jenseits der Grenze des Versteh- oder Sagbaren: „[…] we are faced with the limits not just of social science but of language itself“ (Appadurai 1996, 154; auch ibid., Fn 4.) Die Tatsache, dass in dem Fall von ethnisch oder religiös begründeten Konflikten der „Andere“ nicht an den Rändern der bekannten Welt, sondern im eigenen familiären oder nachbarschaftlichen Nahbereich vermutet wird, verschärft die Paradoxie extremster Vernichtung. Obwohl diese Paradoxie eine sehr lokale Dimension hat, ist sie aber dennoch – in diesem einen Punkt den vermeintlichen Kannibalen Brasiliens oder der Karibik ähnlich – auch eine Symptomatik globaler Wechselwirkungen (vgl. ibid. 152-157). Und doch kommt es hier auch nicht zum Tabubruch des Polyphems, der es nicht besser weiß, als Menschenfleisch wie eine alltägliche Speise zu betrachten.

Ein Seitenblick auf die Essais Michel de Montaignes (1580), darunter Des Cannibales (I,30) bestätigt, dass es bei der Frage um „grenzenlose“ Barbarei oder Kannibalismus eher um das Selbstverständnis der eigenen Gesellschaft und um die Frage zuverlässigen Wissens über den Anderen geht, als um die scheinbar dominierende moralische Wertung:

Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à déchirer par tourments et par gênes, un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous prétexte de piété et de religion) que de le rôtir et manger après qu’il est trépassé.

(Montaigne 2002, 366f)

Montaignes Essais entfalten ein „reiches, unübersehbares Panorama der Vielfalt“ (Stierle 1987, 424). Sie verbinden auf besondere Weise eine kritische Haltung gegenüber der eigenen Lebenswelt, Offenheit für Augenzeugenberichte anderer Menschen, aber auch eine starke Begeisterung für tradiertes Wissen aus Büchern. Unleugbar stellen sie ihren Autor in das Zentrum der so geschaffenen Weltsicht. So erscheinen die „nouvelles terres découvertes en notre âge“ in dem unmittelbar vorangehenden De la Modération (I, 29) als „pures et vierges au prix des nôtres“ (Montaigne 2002, 352). Die tradierte geschichtsphilosophische Sicht, wonach die Weltgeschichte dem Lauf der Sonne folgt (vgl. Romm 1992, 158-162) und westlich gelegene Länder daher symbolisch besonders aufgeladen, aber auch „jünger“, geschichts- und maßloser sind als Europa oder Asien, wird über die Aufklärung bis ins 19. Jahrhundert hinein prägend sein und die Debatte um die radikale Andersartigkeit der Neuen Welt prägen (vgl. Gerbi 1983). Jedoch geht Montaigne nicht so weit, den Kannibalismus in der Neuen Welt ausdrücklich mit der „Theophagie“ der Eucharistie in Verbindung zu bringen. Diese zentrale Streitfrage zwischen Katholiken und Protestanten, die als Verbindungsglied zu den Gräueltaten der für Montaigne sehr präsenten Religionskriege in Frankreich hätte dienen können, bleibt in Des Cannibales unerwähnt (vgl. Lestringant 1994, 36).

Montaignes vielzitierter Essay stellt die fremdartigen Kannibalen unter ein gutes Licht und betrachtet sie unter den Vorzeichen eines „Goldenen Zeitalters“ (vgl. dazu Lestringant 1994, 164f). Der Text hat in englischer Übersetzung (1603) – ebenso wie Antonio Pigafettas Bericht von der Expedition Magellans (1519-1522, englisch ab 1555) – Einfluss auf Shakespeares fantastisches Drama The Tempest (1611/1623) ausgeübt (vgl. Shakespeare 2011, 40 und 215-219, 2.1.144-184; 258, 3.3.31-34). Ausgehend von der allegorischen Symbolik von Sturm und des Ozean als Manifestationen des Schicksals auf Erden (vgl. Mackley 2008, 52; Warburg 2010, 260; Wolf 2013, 12f; Shakespeare 2011, 260, 3.3.53-55) und der oben bereits kommentierten Denkfigur der Insel verweist in The Tempest die Präsenz des „Kannibalen“ Caliban auf eine Frage, die auch bei Montaigne prominent ist: Welche Faktoren führen dazu, dass eine ideale menschliche Gemeinschaft, ein „Goldenes Zeitalter“ im Sinne der antiken „Weltalter“, zu Grenzziehungen und gewaltsamer Opposition zwischen Menschen verkommt? Shakespeares Figur Caliban ist der einzige Ureinwohner einer einstmals verlassenen Insel, auf der eine ganze Hofgesellschaft – mitsamt ihrer Intrigen und Geheimnisse – strandet. Zwar ist Caliban – „A freckled whelp, hag-born.“ (ibid., 191, 1.2.283) – der Sohn der Hexe Sycorax und daher nicht unmittelbar mit der indigenen Bevölkerung der kanarischen, karibischen oder pazifischen Inseln zu identifizieren (auch Brasilien galt im 16. Jahrhundert als Insel). Die Figur führt jedoch eine spezifische Form von Andersartigkeit ein, die einerseits radikal vom Selbstverständnis der Mailänder und Neapolitaner Hofgesellschaften entfernt zu sein scheint. Andererseits gilt er ausgerechnet dem betrunkenen Butler Stephano als „servant monster“ (ibid., 247, 3.2.3), während Hofnarr Trinculo den unterlegenen Caliban als „mooncalf“ (monströse Fehlgeburt) verunglimpft. Caliban erscheint als ein an die Erde gebundenes Mischwesen von Mensch und Tier, das mit einem Hund (canis) in Verbindung gebracht wird (vgl. ibid., 238, 2.2.151f). Diese auch auf Kannibalen angewandte Pseudo-Etymologie und eine burleske Christianisierung des „servant monster“ (ibid., 235-338, 2.2.114-156) verweisen auf die Atlantische Welt. Der berühmteste Kannibale seit Homers Polyphem verbindet somit Mittelmeer und Neue Welt. Doch anders als bei Homer erscheinen die teils abstoßenden, teils attraktiven Eigenschaften des „Kannibalen“ nun als Verhaltensoptionen eines jeden Menschen in einem Wechselspiel von Eigen- und Fremdwahrnehmung. In dieser Funktion verweist die Figur bis auf die lateinamerikanische Kulturphilosophie des 19. (vgl. Rodó 1976 und 1994) und die postkoloniale Theoriebildung des ausgehenden 20. Jahrhunderts (vgl. Ashcroft 2009).

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convivencia–reconquista (Religion): Selbstwahrnehmung und Wahrnehmung des Anderen

Texte/Beispiel: Cantar de Mio Cid; Fueros; Siete Partidas; arabische Quellen

Sprachkontakt

Code-switching

Texte/Beispiele: Zitat Bischof von Córdoba (9. Jh.) mit Darstellung der Sprachgewohnheiten der Christen in al-Andalus; ḫarǧa(arabisch-romanisch).

Wortentlehnung

Texte/Beispiele: Unterscheidung von 3 Ebenen: populäre: hasta, ojalá, etc.; durch Sachübernahme: almohada, zanahoria, etc. (Besonderheit: agglutinierter arab. Artikel al-); Akkulturierung durch Übersetzungen I (Wortübernahme).

Übersetzung als Sprachkontakt(Akkulturierung)

Akkulturierung durch Übersetzung II: syntaktische Komplektisierung und lexikalische Universalisierung (mit inne rsprachlichen Mittel (Georg Bossong) Texte/Beispiele: sprachliche Kreativität der Übersetzer am Hofe Alfons des Weisen (13. Jh.)

Literatur (Übersetzungen orientalischer Werke in romanische Sprachen + literarische Vorbilder)

Texte/Beispiele: Exempla-Literatur: Erzählstruktur und Thematik (Kalila wa-Dimna; Disciplina Clericalis; El Conde Lucanor; Sentenzen: Bocados de Oro)

Wissenstransfer (auch Frankreich): Übersetzungen aus dem Arabischen und Hebräischen in romanische Sprachen und das Lateinische, Nautik , Kartographie (Mallorca), Mathematik.

Texte/Beispiele: noch genau zu bestimmen

Romanisch-slawischer Kontakt

Afrika

Afrikabild in der Reiseliteratur von Missionaren: Rezeption Reiseliteratur

Das Afrikabild der spanischen Intellektuellen

Texte/Beispiele: Preste Juan

Afrika, der gefährliche Kontinent

Texte/Beispiele: Gomes Eanes de Zurara (1453); Duarte Pacheco Pereira (1488); Leo Africanus (1550)

Afrika, der Kontinent der zukünftigen Sklaven

Texte/Beispiele: Bartolomé de las Casas (1516); Alsonso Sandoval(1627)

Sklaven (sub-saharian) in Spanien und dem Mittelmeerraum

Texte/Beispiele: Bartolomé de las Casas; Juan Ginés de Sepúlveda; Juan Acosta

Portugiesen (Verträge von Alcaçovas und Tordesillas; Umrundung Kap Horn)

Texte/Beispiele: Karte von Juan de la Cosa (1504) [Tordesillas-Linie], E-book-feature:Interaktive Karte mit verschiedenen Vertragslinien und den damit verbundenen Weltbildern

Die kanarischen Inseln und Amerika

Die kanarischen Inseln als Modell für spätere Kolonisation (zuerst Portugiesen)

Texte/Beispiele: Giovanni Boccaccio: De Canaria (1341); Francesco Petrarca: De vita solitaria (1346); Kulturelle Faktoren (s.o., Kanarier als Barbaren oder Vor-Christen, isolae fortunatae [Arcadia], etc.); Politisch-militärische Faktoren: Konflikt zwischen Klerus und Konquistadoren, Methoden der Kolonisierung, Erkenntnisse über die Kolonisierten

Die Insel ist im ausgehenden Mittelalter und der Frühen Neuzeit eine derartig prägende Denkfigur, dass Alexander von Humboldt in seiner "Kritischen Untersuchung zur historischen Entwicklung der geographischen Kenntnisse von der Neuen Welt" [deutsch 1836 und 1852; Neuauflage: Frankfurt/Main: Insel 2009] über Kolumbus schreiben konnte: "In den ersten Zeiten der Eroberung von Amerika war man gewohnt, jeden neuerdings entdeckten Teil als eine Insel von größerem oder geringerem Umfang zu betrachten." (ibid., 115)

Mögliche Gründe und ein Ausblick werden von Ottmar Ette (2012, 11) formuliert: "In der ersten Phase beschleunigter Globalisierung kommt archipelischen und transarchipelischen Verbindungen eine ungeheure Bedeutung zu. Für die Entdeckungs-, aber auch die Eroberungsgeschichte waren die Kanarischen Inseln, die Kapverden, die Azoren und Madeira auf altweltlicher Seite von entscheidender Bedeutung, während die Inselwelt der Karibik […] gleichsam zum Brückenkopf für die Eroberung des gesamten Kontinents wurde. Von diesen Inseln als sicheren Stützpunkten aus wurden Macht-Inseln auf dem Kontinent errichtet, so daß die Herrschaft der iberischen Eindringlinge über weite Landflächen von den insulären Strukturen der Städte aus organisiert und durchgeführt wurde: eine Inselstrategie, die sich grundsätzlich von der territorialen beziehungsweise kontinentalen Vorgehensweise einer vorrückenden frontier unterschied, wie sie später im Norden des Kontinents durchaus erfolgreich zur Anwendung kam."

"Navigatio Sancti Brandani" als ein mittelalterliches Beispiel [darüber weiß ich noch nicht genug, MM]: Insel hat etwas vom räumlicher Grenzüberschreitung, irdischem Paradies, Erlösung. Eine allegorische Konzeption der Insel, wie bei Dantes irdischem Paradies.

Wird mit der Entdeckung der "isolae fortunatae" zu einem zunehmend realen und realpolitischen Phänomen (Kolonisierung, Machterweiterung von Staat und Kirche, private vs. staatliche Initiative, Kontakt mit unbekannten Menschen, Christianisierung vs. Versklavung und Ausbeutung).

Lässt sich über Petrarca und Boccaccio bis Kolumbus weiterverfolgen: vom vermeintlichen Irdischen Paradies zum strategischen Stützpunkt eines imperialen Reiches zur See.--Mark Minnes (Diskussion) 15:15, 29. Mai 2014 (CEST)

Einfluss der Italiener in Spanien und Portugal

Texte/Beispiele: Lässt sich ggf. aus den Texten in 4.1 herausentwickeln; Weitere Aspekte z.B. aus SFB 573 in München (Reihe Pluralisierung & Autorität,Bände 38 und 34)–weitere technische Aspekte bedenken. Castiglione: Il Cortegiano (1528) als konkretes Beispiel.

Entdeckung Amerikas durch Kolumbus

Magelhan (Weltumseglung), Portugal

Texte/Beispiele: Camões: Os Lusíadas.

Weltanschauliche Veränderungen als Folge der Eroberung Amerikas („Entdeckung neuer Welten“ im übertragenen Sinne)

Literarische Repräsentation

Texte/Beispiele: Das “Paradigma” Odysseus (Seefahrt, Krieg, Kolonisierung); Das christliche Gegenmodell bei Dante (Divina commedia); Moralisierung und Subversion bei Fernando de Rojas: La Celestina; Der Fremde in uns: Lazarillo de Tormes (negros); Ausblick: Raumstruktur, Grenze, Barbarei (Montaigne (!?); Shakepeares Caliban (?!)) Grenzüberschreitungen und Aufstiegsphantasien in einer Neuen Welt: Mateo Alemán: Guzmán de Alfarache; Cervantes: Rinconete y Cortadillo; Zwischen Heroismus und Skeptizismus: Alonso de Ercilla: Araucana; Ausblick: Ein verändertes Weltbild bei Miguel de Cervantes: Don Quijote; Luis de Góngora: Las soledades

Spätestens seit der Poetik des Aristoteles ist klar, dass literarische Texte die Welt nicht einfach widergeben, wie sie gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen, sondern ästhetische Produkte, deren Bauprinzipien, logischen Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und Gefühlswelten sich zwar auf die außertextuelle Wirklichkeit beziehen - jedoch nur durch ein sehr komplexes und veränderliches Verhältnis. Zusätzliche Schwierigkeiten liegen zum einen darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als "literarischer" Text zu gelten hat, und weshalb, massiven historischen Veränderungen unterworfen ist. Zum anderen verbinden sich in literarischen Texten Theorie und Praxis des Schreibens zu einem sich selbst kommentierenden, autoreferentiellen Kode: Jeder literarische Text übermittelt nicht nur seinen Gegenstand, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was andere Texte bereits als "literarisch" verstanden oder verkörpert haben, und wie - folglich - der vorliegende Text zu verstehen wäre. Der literarische Text ist somit ein äußerst dynamisches Medium, dessen Inhalt kaum jemals "festgestellt", ein- für allemal verstanden oder wie ein historisches Dokument erfasst werden kann. Ebenso wenig, wie Weltsichten einfach aus literarischen Texten herausgelesen werden können, ist es möglich, eine einheitliche Lektürehaltung vor unterschiedlichen Texten einzunehmen. Behauptet ein Text z.B. seine (autobiographische) Authentizität, so fahnden wir als Leser schnell nach Fiktion. Erscheint ein Text als phantastisch, legendär oder schlicht fiktional, so fahnden wir nach vermeintlich "realen" Bausteinen. (vgl. Lejeune; Genette, Fiktion/Diktion) In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass das komplexe Wechselspiel von "realen" und "erfundenen" Reisen und Entdeckungen historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen ist. Wenn jedoch allegorisch und symbolisch überformte Reisen wie die mittelalterliche Navigatio des Heiligen Brendan (?484-?575, Manuskript aus dem späten 8. Jh.) in der Realität nachvollzogen werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy Severin in den Jahren 1976 und 1977, dann gehen entscheidende, "literarische" Qualitäten dieser phantastischen Reisen verloren (Mackley 2008, 54; Romm 1992). Selbiges lässt sich bereits für Homers Odyssee behaupten. --Mark Minnes (Diskussion) 15:50, 6. Jun. 2014 (CEST)

Die Kulturwissenschaft, die aus ganz unterschiedlichen Quellen hervorgegangen ist (u.a. marxistische Analysen der Populärkultur, strukturale Semiotik der 1960er Jahre, Feminismen, Queer Studies, postkoloniale Revisionen der Literaturgeschichte und Identitätsdebatten in ehemaligen europäischen Kolonien) bietet ein weites Inventar an Begriffen, um Prozesse der Begegnung, Interkulturalität und radikal veränderter - oder gewaltsam beibehaltener - Weltsichten zu beschreiben: Differenz, Alterität, otherness, mestizaje, transculturación, Hybridität, in-betweenness, third space, usw. [Handbuch Spanisch]. Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie die Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalttätigkeit und Asymmetrie vieler Begegnungen betonen, die bislang nicht im Fokus von streng philologischen Ansätzen literarischer Texte standen, haben sie den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bestenfalls ihren Anfang nehmen [John Beusterien]. Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften, die den vollausgebildeten europäischen Nationalismus, Imperialismus und Kolonialismus voraussetzen auf eine Zeit zurück, in welcher diese Tendenzen noch gar nicht ausgebildet sind, ergeben sich oftmals Aporien und Fehlschlüsse. Für Boccaccio sind Katalanen, z.B., aus der Distanz und noch vor nationaler Identätskonstruktionen zu den "spagnuoli" zu rechnen - also zu den Bewohnern der iberischen Halbinsel ganz allgemein [Caddeo/De Canaria]. Man wird sich bewusst machen müssen, dass - wie oben betont - die Literatur Prozesse der Identätsbildung und Weltsichten nicht einfach abbildet. Gerade alltägliche Vorgänge im Leben des Menschen, dies hat Erich Auerbach in einer fundamentalen Studie herausgearbeitet [NNN], werden nur schrittweise und in ganz unterschiedlichen Weisen der Darstellung überhaupt zu einem literarischen Gegenstand.--Mark Minnes (Diskussion) 18:31, 10. Jun. 2014 (CEST)

Encuentros

Texte/Beispiele: Cristóbal Colón; Pedro Álvares Cabral; Bartolomé de las Casas; Hernán Cortés; Pedro Núñez Cabeza de Vaca; Pedro Cieza de León; Francisco de Orellana; André Thevet; Jean de Léry (→ Typologisierung der Rezeption mit jeweils einem Textbeispiel)

Karten und bildliche Darstellungen

Texte/Beispiele: Juan de la Cosa (1504) (an der Stelle Marco Polo erwähnen); Karte aus ÖNB; Waldseemüller

Missionarsgrammatiken,-wörterbücher und Kateschismen

Texte/Beispiele: Alonso de Molina; Andrés de Olmos; Maturino Gilberti; Iuan Baptista de Lagunas; Catecismo Limeño (1584); Joseph de Anchieta; Doctrina Christiana española y tagala (1593) [als Überleitung zu 5.] (→ Anpassung an die Sprach- und Kulturvielfalt (Im Gegensatz zur reconquista-Bewegung))

Asien

[Je nachdem wie umfangreich die Punkte 1 bis 4 werden, könnte auf 5. als eigenes Kapitel verzichtet und auf eine entsprechende kurze Berücksichtigung des Themenkomplexes in 3.3 und 4.4 reduziert werden.]

Portugal in Indien, Indonesien, Malaysia und Japan

Manila-Galeere: Acapulco–Manila (Philippinen)

Text von Mark Minnes

“Io sono mercatante e non fisofolo…”

Boccaccio, Decameron, II, 9

Seit der Poetik des Aristoteles (um 335 v.Chr.; vgl. dort Kap. 9), die auf Platons Ideenlehre und seine Kritik der Dichtkunst im Staat reagiert, ist die Tatsache klar ausgesprochen, dass literarische Texte die Welt nicht einfach widergeben, wie sie ist, oder gewesen ist. Sie sind nicht Chroniken des Geschehenen, sondern ästhetische Konstruktionen, deren Bauprinzipien, logischen Wahrscheinlichkeiten, Symbolik und fingierten Gefühlswelten sich zwar auf die außertextuelle Wirklichkeit beziehen – jedoch nur durch ein sehr komplexes und veränderliches Verhältnis hindurch, das seit Aristoteles durch den Begriff der Nachahmung (gr.mimesis) oder Abwandlungen dieses Konzeptes (Inszenierung, Simulation, Ikonizität) beschrieben wird. Neuere Theoriebildung hatdafür den zeichentheoretischen Begriff der Repräsentation gewählt und so das Strategische, Zielgerichtete, auch Ideologische ander vermeintlichen Nachahmung hervorgehoben[1]. Zusätzliche Schwierigkeitenliegen darin, dass Status und Bewertung dessen, was überhaupt als literarischer Text zu gelten hat, und weshalb, massiven Verschiebungen zwischen „normbildender Erfahrung und neuer Produktion“ unterliegt[2]. So entsteht Literatur im modernen Sinn des Wortes überhaupt erst in einem Moment, in dem – mit Hans Ulrich Gumbrecht gesprochen – aus dem höfischen Sänger ein Schriftsteller, aus den Teilnehmern am höfischen Spiel,„stille“ Leser werden[3]. Theorie und Praxis literarischen Ausdrucks verbinden sich zudem in einem sich selbst kommentierenden sprachlichen Kode: Jeder literarische „Text“ übermittelt nicht einfach seinen „Inhalt“, sondern steht in einem ganz eigenen theoretischen Bezug zu dem, was andere Texte bereits als „literarisch“ verstanden oder verkörpert haben. Folglich gibt sich jeder literarischer Text auf spezifische Art als solcher zu erkennen[4]. Literarische Sinnsysteme sind daher äußerst dynamische Zeichensysteme, deren Bedeutung kaum jemals festgestellt, ein- für allemal verstanden oder wie ein historisches Dokument auf faktische Ereignisse bezogen werden kann[5].Dies zeigt sich auch an der Reaktion der Leser oder Zuhörer. Behauptet ein (autobiographischer oder historiographischer) Text seine faktische Authentizität, so fahnden Rezipienten schnell nach abweichenden, fiktionalen Elementen. Erscheint ein Text als sagenhaft, fantastisch oder schlicht romanhaft, so fahnden wir nach vermeintlich faktischen Bausteinen[6]. In demselben Sinne ist angemerkt worden, dass das komplexe Wechselspiel von realen und erfundenen Reisen und Entdeckungen – zahllose Reiseberichte erzählen von Orten an denen ihr Autor niemals war – historischen Veränderungen und unterschiedlichen Lesererwartungen unterworfen sind[7]. Wenn jedoch die symbolisch überformte „mythische Geographie“[8] der im Mittelter höchst beliebten Reiseerzählungen, Pilgerberichte, mirabilia und itinerariaultramarina, wenn etwa die Navigatio des Heiligen Brendan[9] von Irland in den Westatlantik heute in die Praxis umgesetzt werden, wie durch den Geographen und Abenteurer Timothy Severin in den Jahren 1976 und 1977[10], dann gehen entscheidende Qualitäten dieser religiös verstandenen, allegorisch überformten und – zumindest in diesem Sinne – „literarischen“ Reisen verloren[11]. Selbiges lässt sich bereits für Homers Odyssee (8. Jh. v. Chr.) behaupten, die ebenfalls vielfach auf die außertextuelle Realität des Mittelmeerraumes, ihre Orte und Geschichte bezogen worden ist[12]. Es ist also mit gutem Grund festzuhalten, dass gerade in Bezug auf Bewegungen im geographischen Raum und Begegnungen mit fremden Menschen das Verhältnis von Fakt und Fiktion, die Glaubwürdigkeit von mimesis, bzw. der Gegensatz von empirischen, menschlichem Wissen zugänglichen oder menschlichem Wissen prinzipiell verschlossenen Sphären immer wieder neu ausgehandelt worden ist. Seit dem 12. Jahrhundert, auch verstärkt durch immer häufigere Vorstöße in Regionen westlich des Mittelmeeres, wird die Frage nach dem Wahrscheinlichen und Glaubwürdigen (it.verosimile) nach und nach zu einer zentralen Kategorie in theoretischen Erörterungen über die Darstellung von Wirklichkeit in der Literatur[13]. Die skeptische Frage nach zuverlässig erworbenem menschlichem Wissen lässt in der Renaissance die Grenzen und „neuen Welten“ des (Un-)Wissens aufscheinen: „Le vrai champ et sujet de l’imposture, sont les choses inconnues […].“(Montaigne)[14]

Die Kulturwissenschaften, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts aus ganz unterschiedlichen Quellen hervorgegangen sind (u.a. aus marxistischen Analysen der Populärkultur, der strukturalen Semiotik der 1960er Jahre, Psychoanalyse, Feminismen, Queer Studies, postkolonialer Kritik am literarischen Kanon und Identitätsdebatten in ehemaligen europäischen Kolonien) bieten ein großes Inventar an Konzepten, um Prozesse der Bewegung und Begegnung, Inter- und Transkulturalität, sowie radikal abweichender – oder gewaltsam verfestigter – Weltsichten zu beschreiben: Hegemonie, Differenz, Alterität, otherness, othering, mestizaje, transculturación, Hybridität, Kreolisierung, in-betweenness, thirdspace, Zirkulation usw.[15]. Während diese Konzepte den Vorteil haben, dass sie eine Vielfalt und Gleichzeitigkeit, aber auch Gewalt und Asymmetrie vieler Begegnungen betonen, die traditionell nicht im Fokus von streng (national-)philologischen Zugängen zu literarischen Texte standen, haben sie den Nachteil, dass sie oftmals historische und soziopolitische Entwicklungen konzeptuell voraussetzen, die im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit bestenfalls ihren Anfang nahmen[16]. Projiziert man aber Konzepte der Kulturwissenschaften, die von dem vollausgebildeten Nationalstaat europäischen Zuschnitts, neuzeitlichemImperialismus, „wissenschaftlich“ argumentierendem Rassismus und einem auf Sklaverei und Plantagenwirtschaft fußenden Kolonialismus ausgehen, auf eine Zeit zurück, in welcher diese geopolitischen Realitäten noch gar nicht ausgebildet waren, ebenso wenigwie die dazugehörigen philosophischen Weltzugänge (etwa ein säkulares Verständnis von historischer „Entwicklung“ oder von gesellschaftlichen „Kräften“[17]), so ergeben sich Aporien und Fehlschlüsse. In Giovanni Boccaccios (1313-1375) lateinischem Textfragment De Canaria (1345) über die Reise des Genuesischen Kapitäns Niccoloso da Recco zu den Kanarischen Inseln[18] werden z.B. Kastilier (hispanorumcastrensium) ebenso wie Portugiesen und andere Bewohner der Iberischen Halbinsel als „Spanier“ bezeichnet – vollkommen entgegen moderneren, nationalstaatlich geprägten Identitätskonstruktionen. Letztere folgen hier noch nicht den modernen Vorgaben von Staat, Nation und Nationalsprache, sondern sind in der Romania – zumal in der Welt des Handels und der Seefahrt – „fluid, negotiable, or nascent“[19]. Zudem gilt es, wie oben betont, die wandelbaren Strategien der Nachahmung im Medium Literatur zu bedenken. Gerade alltägliche Vorgänge im Leben aller Menschen, dies hat Erich Auerbach in seiner fundamentalen Studie Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (2001b [1938]) herausgearbeitet, werden nur schrittweise und in ganz unterschiedlicher Weise zu einem literarisch darstellbaren Gegenstand. Die „ernste Nachahmung des Alltäglichen“[20], die in vielen Fällen eine Voraussetzung für die ernsthafte Verhandlung der Sichtweisen von Kolonisierten, Frauen, Sklaven, Dienern, Händlern oder Arbeitern, religiösen und ethnischen Minderheiten usw. im Medium der Literatur ist, entsteht – so Auerbach – in der europäischen Literaturtradition nur schrittweise und keineswegs in einer linearen, chronologischen Entwicklung. Erst im Laufe des 19. Jahrhunderts werden diese Themen zum „Mainstream“ des literarisch Dargestellten. Und erst viel später sind es die Unterdrückten selbst, die das Wort ergreifen[21].

Dennoch verläuft bereits Homers Odyssee als Bewegung durch einen stets präzise vermessenen, wenn auch mythisch oder symbolisch aufgeladenen Raum[22]. Diese Bewegung des „irrenden Fremdlings“ und Seefahrers Odysseus, die seine Erzählung überhaupt erst Vers für Vers entstehen lässt, verdeutlicht einerseits, weshalb die Prozesse des Verstehens literarischer Texte traditionell selbst in Begriffen „der räumlichen Fortbewegung, des Reisens“ aufgefasst worden sind und somit „in der Figur horizonterschließenden Fragens“ erscheinen[23]. Begegnung mit dem Unbekannten und neue Horizonte des Wissens, wenn nicht gleich„neue Welten“, sind also ein fester Bestandteil der interpretativen Herangehensweise an literarische Texte. Sie spiegeln sich schon auf der rhetorischen Ebene des Textes in der Wendung der Bedeutung, lat. tropus, etwa als Wort-Tropus, der einen neuen Sinnzusammenhang zwischen Wörtern herstellt, oder als Gedanken-Tropus, welcher die „Gesamtfläche des Gedankens“ in eine neue Richtun weist[24]. Wo dann, auf der Ebene der Erzählung, solche Veränderungen als anagnorisis und crisis nicht nur Konstruktion im Dienste eines stereotypen Schemas sind, sondern in ihren Umschwüngen einen gewissen „Eindruck geschichtlichen Lebens“ vermitteln[25], können sie Horizonte des philologischen Fragens, aber auch Horizonte räumlicher Bewegung innerhalb und außerhalb des Textesentfalten[26]. Indem eine literarische Figur sich – wie, prototypisch, Odysseus – durch ein System textuell dargestellter räumlicher Koordinaten bewegt und dabei semantisch aufgebaute Grenzen überschreitet[27], ist auch die Grundbedingung der textuellen Repräsentation von Begegnung und Kulturkontakt als einem bemerkenswerten Ereignis gegeben[28].

Bereits die Eröffnung der Odyssee betont das Wissen um das Andere, um das „Außerhalb“ der griechischen Welt, welches Odysseus als Seefahrer aus der Bewegung heraus erwirbt:

Sage mir, Muse, die Taten des vielgewanderten Mannes,

Welcher so weit geirrt nach der heiligen Troja Zerstörung,

Vieler Menschen Städte gesehen und Sitte gelernt hat[29]

Dabei ist es in der Odyssee jedoch das Wesen und die Kultur des Eigenen, das im Kontakt mit dem Anderen eine Stärkung und Festigung erfährt. So stellt sich bei den zahlreichen Momenten der Ankunft auf unbekannten Inseln mit ihren unbekannten Völkern immer wieder aufs Neue die Frage, ob die Bewohner dieser Gegenden dem kulturellen Niveau des griechischen Helden gerecht werden können, oder ob sie – wie der berühmte einäugige Riese Polyphem – in einer primitiven und einsamen Lebensweise gefangen, und somit auch kultur- und gottfernsind. Es ist die Frage...

[...] was dort für Sterbliche wohnen,

Ob unmenschliche Räuber und sittenlose Barbaren

Oder Diener der Götter und Freunde des heiligen Gastrechts.[30]

Letztere Hoffnung zerschlägt sich hier. Der isoliert lebende Hirte Polyphem ist in seiner exzessiven Körpergröße nicht nur äußerlich monströs. Sein entstelltes Gesicht miteinem einzigen Auge deutet auf die Unterlegenheit eines primitiven Weltzuganges des Riesen hin, der in seinem Kannibalismus den deutlichsten Ausdruck findet:

[Er] streckte nach meinen Gefährten die Händ' aus,

Deren zween anpackt' und wie junge Hund' auf den Boden

Schmetterte; blutig entspritzt' ihr Gehirn und netzte den Boden,

Dann zerstückt' er sie Glied für Glied und tischte den Schmaus auf[31]

In der Figur des Polyphems äußert sich ein uraltes Misstrauen gegenüber Hirtenkulturen, welche die Herde zum Reservoir für frisches Fleisch machen und sich die Opferspeise selbst einverleiben[32]. Als einsamer Hirte und Kannibale ist der Polyphem folglich nicht fähig, die Menschlichkeit (die hier Männlichkeit ist) oder Kultur seines Gegenübers anzuerkennen. Er behandelt den Anderen wie ein Tier und verfehlt somit sein eigenes Menschsein. Er ist monströs und kulturell primitiv: Er sieht nur durch ein Auge. Umgekehrt erlebt Odysseus sein Menschsein gerade in dieser Differenz: so auf der Insel der riesenhaften Lästrygonen (X. Gesang), die das sichtbarste Zeichen griechischer Kultur und Weltwissens – die Flotte des Odysseus – mit Steinwürfen zerstören. Das deutlichste, positive Gegenmodell bildet in der Odyssee das Volk der Phäaken (VI. Gesang), die eine städtische Kultur besitzen, der Seefahrt kundig sind und den Gast ohne jegliche Vorteilsnahme oder Hinterlist in ihrer Mitte aufnehmen. Die Voraussetzung für diese geglückte Begegnung ist allerdings die männlich-heroische Gleichartigkeit des Gastes mit seinen Gastgebern, also eine Symmetrie der sich begegnenden Parteien. Die Phäaken bringen Odysseus schließlich auf ihren Schiffen nach Ithaka zurück (XIII. Gesang).

An der Odysseeist bereits ablesbar, dass das Monströse und der „anormale Mensch“[33] – lange vor René Descartes philosophischer Selbstversicherung des Subjekts und der daraus folgenden,reflexiven „Verinnerlichung“ dieser Frage– die „äußeren“ Grenzen des eigenen Kultur- und Lebenskreises markiert[34]. Allerdings gilt das Monströse in Antike und Mittelalter als der Ausdruck einer lebendigen und ordnenden Kraft außerhalb des Menschen, die nicht vom seinem Handeln abhängt und ihn selbst durchdringt. Während sich die Menschen des Mittelalters „eher als ein Teil der Schöpfung denn als ihr Gegenüber“ empfinden[35], setzt in der Frühen Neuzeit ein philosophisch-weltanschaulicher Prozess ein, in dem die Menschen als perspektivisch denkende Subjekte die Welt zunehmend mit begrenzten Wahrheitsbegriffen begreifen[36]. Daher müssen sie das Eigene nun skeptisch auf das Abweichende, Unbekannte oder Monströse beziehen[37]. Letzterem kommt damit ein ganz eigener und etymologisch im Begriff angelegter (lat. monstrare: zeigen, hinweisen, lehren) Verweischarakter zu, der das Funktionieren der menschengemachten Zeichen und ihre Ordnung zu erkennen gibt, bzw. diejenigen Stellen, an denen diese Ordnung zusammenbricht und etwas radikal Anderes, Unbekanntes auf dem Horizont erscheint[38]. Prominente literarische Beispiele aus Spätmittelalter und Früher Neuzeit verhandeln auch daher Tabu und Verlockung neuer Zeichen-, Wissens- und Lebensordnungen, die aus der neugierigen und mutigen Grenzüberschreitung und der Begegnung mit dem Anderen entstehen können.

Dies ist einer der Gründe, weshalb Dante Alighieris Commedia (ca. 1304/07-1320) an zentraler Stelle einen „Aufbruch des Odysseus über die gesetzten Zeichen hinaus“ inszeniert[39]. Dies ist ein Aufbruch, der nicht nur die Risiken und Nebenwirkungen von räumlichen Grenzüberschreitungen und radikal veränderten Weltsichten, sondern auch die grenzüberschreitende Energie des Literarischen widerspiegelt. Dante knüpft in der fraglichen Stelle der Commedia an eine antike Tradition und den mittelalterlichenTrojaroman an, in denen das Leben des Odysseus nach seiner Heimkehr nach Ithaka und sein Tod erzählt werden[40]. So wird Odysseus zum exemplum, das ein Motiv aus der Antike mit christlicher Ethik verbindet. In der Commedia taucht er als eine kleine, doppelte Flamme im achten Graben des achten Höllenkreises auf (26. Gesang), der den betrügerischen Ratgebern vorbehalten ist. Von Vergil, Dantes Begleiter während der Jenseitsreise der Commedia befragt, berichtet die sprechende Flamme, er – Odysseus – habe sich von der Zauberin Circe okkultes Wissen angeeignet. Danach konnte der Seefahrer nicht...

vincer poter dentro da me l'ardore

ch'i'ebbi a devenir del mondo esperto,

edelli vizi umani e del valore;

den Drang besiegen, den ich in mir spürte, die Welt zu erkunden, wie auch die Fehler der Menschen und was sie wert sind.[41]

So wird Odysseus bei Dante zu einer janusköpfigen Figur, die zwischen der mittelalterlichen Verurteilung der aufs Diesseits fixierten curiositas, die der sündhaften concupiscentiaoculorum und materiellen oder fleischlichen cupiditas nahesteht [42], und neuzeitlichem Wissens- oder Expansionsdrang anzusiedeln ist: „Dante points to the subtler ambivalence of the pursuit of knowledge for its own sake.“[43] Dantes Odysseus verführt seine Männer dazu, die Säulen des Herkules zu überwinden und in den Atlantik zu segeln:

dalla man destra mi lasciai Sibilia,

dall'altra m'avea lasciata Setta.

'O frati', dissi, 'che per cento milia

perigli siete giunti all'occidente,

a questa tanto picciola vigilia

de'nostri sensi ch'è del rimanente,

non vogliate negar l'esperïenza,

di retro al sol, del mondo sanza gente.

Considerate la vostra semenza:

fatti non foste a viver come bruti,

ma per seguir virtute e canoscenza.'

Rechter Hand ließ ich Sevilla, auf der anderen hatte ich schon Ceuta hinter mir gelassen. 'Ihr Brüder', sagte ich, 'durch hunderttausend Gefahren seid ihr nach Westen gelangt, wollt nun bitte der so kurzen Wachzeit unserer Sinne, die uns noch verbleibt, die Erfahrung nicht verweigern, wie hinter der Sonne die Welt ohne Menschen aussieht. Bedenkt den Samen, den ihr in euch tragt: Geschaffen wart ihr nicht, damit ihr lebtet wie Tiere, vielmehr um Tugend und Erkenntnis anzustreben.'[44]

Die von Odysseus verlockend vor seinen Männern ausgebreitete menschliche „Tugend und Erkenntnis“ ist jedoch eine weltliche und „ichbezogene ‚virtù‘“[45], die nicht so nobel sein muss, wie von dem verführerischen Rhetoriker dargestellt. Er verführt zu einer Neuinterpretation der Welt: Die Grenzüberschreitung von Dantes Odysseus wird, solange das irdische Paradies als ein inselförmiger Hügel im Ozean weit westlich der Straße von Gibraltar verortet wird[46], zu einer versuchten Reise ins Paradies, in der sich – obwohl sie nur für Odysseus schlecht ausgeht – auch die Jenseitsreise des Erzählers in der Commedia und ihre allegorische Geographie (Hölle, Läuterungsberg und Paradies) widerspiegeln. Die Episode verbindet in der symbolischen Figur des Odysseus also nicht nur den „Zusammenklang griechischen und neuzeitlichen Welteroberungsgeistes“[47] in all seiner Ambivalenz. Sie bezieht auch die Erzählerfigur der Commedia, Dante,und die Konstruktion des Textes selbst mit ein. In einer dem plus ultraoder ultima Thule des Odysseus nicht unähnlichen Versuchung, ist der erzählte Dante dem grenzüberschreitenden Wissen und sogar verwerflicher, „leerer Neugierde“ ausgesetzt[48]: Ein gutes Beispiel dafür, wie Wissen und Grenzüberschreitung symbolisch miteinander verknüpft werden, wobei sich der spätmittelalterliche Text selbst darin spiegelt und als riskante Transgression inszeniert.

Nicht ohne Grund hatte sich schon Homers Odysseus dem Vorwurf ausgesetzt gesehen, er sei kein echter Held, sondern nur der „Führer des Schiffs, das wegen der Handlung umherkreuzt, / Und des ersehnten Gewinnst!“[49]. Die Welt des Handels gilt auch in Spätmittelalter und Früher Neuzeit als ein Bereich, in der die inter- und transkulturelle Mobilität der Händler religiöse, familiäre und politische Strukturen aufweicht[50]. Boccaccios bereits erwähntes Textfragment De Canaria (1345) legt eindrucksvoll Zeugnis von einem volkssprachlichen „Kommunikationsraum“[51] ab, der Nordeuropa, Lissabon, Sevilla und die italienischen Handelsstädte – allen voran, Genua – miteinander verbindet[52]. Ziel dieser schriftlichen Korrespondenzen – hier ausnahmsweise ins Lateinische übertragen – ist die Eroberung neuer Märkte. Als „epopeamercantesca“ (Vittore Branca) liefert eine Reihe von Novellen des Decameron (1348-1353) einen Einblick in die mittelmeerische Handelswelt des ausgehenden Mittelalters[53]. Eine besondere Peripetie hält die neunte Novelle des zweiten Tages bereit, in welcher der genuesische Kaufmann Bernabò in einer chauvinistischen und dümmlichen Wette unter männlichen Kollegen in Paris meint, die Treue seiner daheimgebliebenen Frau – die namenlos bleibt –auf den Prüfstand stellen zu müssen. Von dem Kaufmann Ambrogiuolo hinters Licht geführt, wähnt sich Bernabò fälschlicherweise betrogen und befiehlt, seine Frau in Genua töten zu lassen. Doch diese – die „besser zu lesen, zu schreiben und Rechnungen aufzustellen wisse als mancher Kaufmann“[54] – tauscht mit einem Diener die Kleidung, nennt sich Sicurano und verwandelt sich in einen Seemann:

[D]ove per avventura trovò un gentile uom, il cui nome era segner En Cararh, il quale d’una sua nave, la quale alquanto di quivi era lontana, in Alba già disceso era […]. Col quale entrata in parole, con lui s’acconciò per servidore e salissene sopra la nave faccendosi chiamare Sicuran da Finale. Quivi, di miglior panni rimesso in arnese dal gentile uomo, lo 'ncominciò a servire sì bene e sì acconciamente, che egli gli venne oltre modo a grado.[55]

Hier traf sie zufällig Señor En Cararh, einen Edelmann aus Katalonien, der von seinem Schiff, das irgendwo in der Nähe vor Anker lag, an Land gegangen war […]. Mit diesem Mann kam sie [sic] ins Gespräch, verdingte sich bei ihm als Diener und ging dann unter dem Namen Sicurano aus Finale mit ihm an Bord. Auf dem Schiff wurde Sicurano von seinem Herren gut eingekleidet und wußte ihn fortan so geschickt und angenehm zu bedienen, daß er [sic] sich sogleich die Gunst des Spaniers erwarb.[56]

Die Seemänner können mit dem Wirtschaftshistoriker Pierre Chaunu (1955, 21) als „peuplesnomades“[57], als Grenzgänger in einer – wie Padrón (2004, 58f) im Anschluss an Paul Zumthor (1993) deutlich macht[58] – noch auf landbasierte Wegmarken und lokale Herkunft fixierten Welt gelten. Als Sicurano in Alexandria ankommt, tritt „er“ in den Dienst des Sultans und bekommt die Aufgabe, über den jährlichen Markt zu wachen auf dem „viele christliche und sarazenische Kaufleute“[59] zusammenkommen:

[E] andando da torno veggendo, e molti mercatanti e ciciliani e pisani e genovesi e viniziani e altri italiani vedendovi, con loro volentieri si dimesticava per rimembranza della contrada sua. Ora avvenne tra l’altre volte che […] gli vennero vedute tra altre gioie una borsa e una cintura le quali egli prestamente riconobbe essere sue.[60]

Während er wieder einmal durch die Stände ging und sich umschaute, traf er auf eine Anzahl italienischer Kaufleute, die aus Sizilien, Pisa, Genua, Venedig und anderen Orten hergekommen waren. In Erinnerung an sein Vaterland verharrte er gerne in freundlicher Unterhaltung bei ihnen und entdeckte eines Tages […] unter anderen Kostbarkeiten auch eine Geldbörse und einen Gürtel, die er voller Verwunderung sogleich als sein einstiges Eigentum erkannte.[61]

Geldbörse und Gürtel werden die zirkulierenden Beweismittel sein, mit denen Sicurano seine Treue als Ehefrau des Bernabò beweisen und in Wert setzen kann, womit „er“ sich in eine Frau zurückverwandeln kann. Vom Sultanmit den Reichtümern des Orients beschenkt, kehrt sie zurück nach Genua. Während die hohen Herrschaften der Rahmenhandlung des Decameron die Peripetien der Novelle und vor allem die Dummheit des Kaufmanns Bernabòzum Lachen finden – „daß allen die Kinnladen schmerzten“[62] – und der Erzählung keine ernsthafte Lektion abgewinnen, so zeugt sie doch in der doppelten „Liquidität“ von Meer und Marktgeschehen vom Eintritt ihrer Figurenin einen„spaziodell’altro“[63], in dem die Zirkulation von Menschen, Geld und Gütern zwei Welten – Orient und Okzident – miteinander verbindet und gleichzeitig scheinbar stabile Identitäten verwischt[64]. Sie zeugt auch, in der Darstellung der bürgerlichen Welt der Händler aus Genua, im Sinne Auerbachsvon einem weiteren Schritt in Richtung einer „ernsten Nachahmung des Alltäglichen“ im Medium der Literatur.

Mit der (Wieder-)Entdeckung der Kanarischen Inseln im Jahr 1341 lässt sich nicht nur der Nachweis führen, dass „mythische Geographie“ (etwa Plinius Naturalishistoria, VI 203-205 [77 n. Chr.]), Unterhaltungsliteratur und handfestes Weltwissen der Seefahrer und handeltreibenden Klassen von der Antike, über das Mittelalter bis in die Frühe Neuzeit eine – wie Alexander von Humboldt formulierte – eine „fortlaufende, ununterbrochene Reihe von Ideen, eine Verkettung von Meinungen“ bildete.[65] Als ein paradiesischer (Lust-)Garten hatten die Insulaefortunatae ihren festen Platz in der mittelalterlichen Vorstellungsweltund erschienen bereits um 1300 auf Portolankarten[66]. 1341 kündete der Archipel von einer bevorstehenden Erweiterung des Horizonts nach Süden und Westen, sowie einer radikalen Vervielfältigung der Inseln und Archipele, bis hin zu Kolumbus Ankunft in der Inselwelt der Karibik im Jahr 1492[67]. An den Bewohnern der Kanaren exemplifiziert sich die unvermittelteAlternative von kindlichen, vorchristlichenVölkern und einzelgängerischen, möglicherweise kannibalischen „Wilden“: ein manichäisches Schwarz-Weiß-Denken, welches das zivilisatorische Selbstverständnis europäischer „Entdecker“ auch in der atlantischen Welt prägte und ihre gewaltsamen Interventionen zu rechtfertigen schien.Erst in der Aufklärung – und mit einer anderen, auf europäische Herrschaftskritik zielenden Stoßrichtung –wird dieser Dualismus auch das Denkbild des „edlen Wilden“ motivieren[68].

Boccaccios De Canaria (1345) machtdie wichtige Beobachtung, dass die Bewohner der Kanarischen Inseln keine Moslems seien und keinerlei Vorstellung von Geld oder Schifffahrt hätten. Sie zählen somit zu den sanftmütigen, christianisierbaren Urvölkern. Francesco Petrarcas De Vita solitaria (1366/1371) rückt die Kanaren eher in die Richtung von Primitiven. Sie sind Reichtümern und Zivilisation Asiens geographisch und kulturell genau entgegengesetzt, leben wie Wilde oder Tiere auf ihren einsamen Inseln. Sie sind somit auch christlichen Werten und Petrarcas anspruchsvollem Humanismus nicht zugänglich[69]. Trotz der kritischen Einschränkungen Petrarcas bleibt, einem christlichen Verständnis nach, das auch allegorisch verwendete Motiv der „Meerferne“ und das Ideal neostoischer Selbstgenügsamkeit bis in das 16. Jahrhundert hinein von großer Bedeutung[70]. Besonders in dem Archipel der Karibik und dem späteren Brasilien erscheint diese Alternative daher erneut. Verbunden mit der bereits aus dem Mittelmeer bekannten Denkfigur der Insel[71] erzählen auch Kolumbus erste Berichte aus der Neuen Weltvon der vorchristlichen Welt der sanftmütigen und naivenTaínos,einerseits, und der blutrünstigen Gegenwelt der kannibalischen Kariben, andererseits, die stets auf der nächsten, noch unbekannten Insel zu warten scheint[72]. Im Anschluss an Horaz und die im Schäferroman der späten Renaissance wieder aktualisierte literarische Topik eines Goldenen Zeitalters betont hingegen der Chronist der ersten Jahre der Entdeckungen in der Neuen Welt, Petrus MartyrAnglerius in seinen De orbonovodecades (1516; Dec. I, lib. 3, cap. 4), die Ureinwohner der späteren Insel Kuba hätten nur gemeinschaftlich geteiltes Land und würden keinen Besitz kennen[73]. Unmenschliche Kannibalen und kindliche Vorchristen bilden somit ein prägendes Paradigma des Anderen in der Neuen Welt. Selbst heute befeuern dieseentgegengesetzten Varianten noch Kontroversen unter Wissenschaftlern, die sich – je nachdem, ob sie Kolumbus Berichten von Kannibalen in der Karibik glauben, oder nicht – gegenseitig eine übertriebene Idealisierung der Neuen Welt vor der Kolonisierung oder eurozentrischen Zynismus vorwerfen[74]. Jenseits aller Polemik sei schließlich eine aktuelle Tendenz kulturwissenschaftlicher Forschung erwähnt, die im Kontext von Bürgerkriegen den Kannibalismus im Zusammenhang mit der Körperlichkeit des Gegners betrachtet. Auch hier nimmt Kannibalismus einen Ort jenseits des Versteh- oder Sagbaren ein: „[…] we are faced with the limits not just of social science but of language itself“[75]. Die Tatsache, dass inethnisch oder religiös begründeten Konflikten der „Andere“ nicht an den Rändern der bekannten Welt, sondern im familiären oder nachbarschaftlichen Nahbereich vermutet wird,verschärft die Paradoxie extremster Vernichtung. Obwohl diese Paradoxie eine sehr lokale Dimension hat, ist sie dennoch – und dies hat sie mit den vermeintlichen Kannibalen Brasiliens oder der Karibik gemeinsam – fast immer eine Symptomatik globaler Wechselwirkungen[76]. Doch selbst hier kommt es nicht zum letzten Tabubruch von Homers Polyphem, der es schlicht nicht besser weiß, als Menschenfleisch wie eine alltägliche Speise zu behandeln.

Ein Seitenblick auf die Essais Michel de Montaignes (1580), darunter Des Cannibales (I,30) bestätigt, dass es bei der Frage um „grenzenlose“ Barbarei oder Kannibalismus eher um das Selbstverständnis der eigenen Gesellschaft und die Frage zuverlässigen Wissens über den Anderen geht, als um denscheinbar überlegenen, eigenen moralischen Standpunkt:

Je ne suis pas marri que nous remarquons l’horreur barbaresque qu’il y a en une telle action, mais oui bien de quoi jugeant à point de leurs fautes, nous soyons si aveuglés aux nôtres. Je pense qu’il y a plus de barbarie à manger un homme vivant, qu’à le manger mort, à déchirer par tourments et par gênes, un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens, et aux pourceaux (comme nous l’avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et qui pis est, sous prétexte de piété et de religion) que de le rôtir et manger après qu’il est trépassé.[77]

Was mich ärgert, ist keineswegs, daß wir mit Fingern auf die barbarische Grausamkeit solcher Handlungen zeigen, sehr wohl aber, daß wir bei einem derartigen Scharfblick für die Fehler der Menschenfresser unseren eignen gegenüber so blind sind. Ich meine, es ist barbarischer, sich an den Todesqualen eines lebendigen Menschen zu weiden, als ihn tot zu fressen: barbarischer, einen noch alles fühlenden Körper auf der Folterbank auseinanderzureißen, ihn stückchenweise zu rösten, ihn von Hunden und Schweinen zerbeißen und zerfleischen zu lassen (wie wir es nicht nur gelesen haben, sondern in frischer Erinnerung noch vor uns sehen: keineswegs zwischen alten Feinden, sondern zwischen Nachbarn und Mitbürgern und, was schlimmer ist, unter dem Vorwand von Frömmigkeit und Glaubenstreue), als ihn zu braten und sich einzuverleiben, nachdem er sein Leben ausgehaucht hat.[78]

Montaignes Essais entfalten ein „reiches, unübersehbares Panorama der Vielfalt“[79]. Sie verbinden auf besondere Weise eine kritische Haltung gegenüber der eigenen Lebenswelt, Offenheit für Augenzeugenberichte anderer Menschen, aber auch eine starke Begeisterung für tradierte Motive aus der Antike. Unleugbar stellen sie ihren Autor in das Zentrum der so geschaffenen Weltsicht. Die „nouvellesterresdécouvertes en notreâge“ erscheinen in dem unmittelbar vorangehenden De la Modération (I,29) als „pures et vierges au prix des nôtres“[80]. Dies folgt einer tradiertengeschichtsphilosophische Sicht, wonach die Weltgeschichte dem Lauf der Sonne folgt[81] und westlich gelegene Länder daher symbolisch besonders aufgeladen sind, aber auch „jünger“, geschichts- und maßloser erscheinen als Europa oder Asien. Auch bei Montaigne gelten religiös motivierte Menschenopfer als Inbegriff dieser Maßlosigkeit. Eine solche Sicht wirdüber die Aufklärung hinaus bis ins 19. Jahrhundert hinein prägend sein und die Debatte um die radikale Andersartigkeit der Neuen Welt bestimmen[82]. Den vermeintlichen Kannibalismus in der Neuen Welt hingegen verurteilt Montaigne vor dem Hintergrund eigener Erfahrungen nicht. Zwar geht er nicht so weit, Kannibalismus ausdrücklich mit der „Theophagie“ der Eucharistie in Verbindung zu bringen. Diese zentrale Streitfrage zwischen Katholiken und Protestanten, die als Verbindungsglied zu den Gräueltaten der für Montaigne sehr präsenten Religionskriege in Frankreich hätte dienen können, ist jedoch eine Hintergrundfrage in Des Cannibales[83].

Montaignes vielzitierter Essai betrachtet die Neue Welt unter den Vorzeichen eines Goldenen Zeitalters[84]. Der Text hat in englischer Übersetzung (1603) – ebenso wie Antonio Pigafettas Bericht von der Expedition Magellans (1519-1522, englisch ab 1555) – Einfluss auf Shakespeares romanzenhaft-fantastisches Drama The Tempest (1611) ausgeübt[85]. Ausgehend von der allegorischen Symbolik von Meer und Sturm als Manifestationen des Schicksals auf Erden[86] und der oben bereits angerissenen Denkfigur der Insel, verweist die Präsenz der Figur Caliban in The Tempest unter anderem auf eine Frage, die auch bei Montaigne mit der Idee eines Goldenen Zeitalters zusammenhängt: Welche Faktoren führen dazu, dass eine ideale menschliche Gemeinschaft, im Sinne der antiken „Weltalter“, ein Goldenes Zeitalter, in Grenzziehungen und Ungleichheit zwischen Menschen verfällt? Shakespeares Caliban ist der einzige Ureinwohner einer sonst verlassenen Insel, auf der eine ganze Hofgesellschaft – mitsamt ihrer Intrigen und Geheimnisse – strandet. Zwar ist Caliban, „A freckledwhelp, hag-born“[87], der Sohn der Hexe Sycorax und daher nicht unmittelbar mit der indigenen Bevölkerung der kanarischen, karibischen oder pazifischen Inseln zu identifizieren. Allein seine Anwesenheit ermöglicht dem neuen Herrscher der Insel, dem ebenfalls mit magischen Kräften ausgestatten Prospero, jedoch die Selbstversicherung durch „koloniale Gewaltherrschaft“[88]. Gleichzeitig kontrastiert Caliban mit den moralisch keineswegs edlen Mitgliedern der neu hinzugekommenen Hofgesellschaft, gilt er doch ausgerechnet dem betrunkenen Butler Stephano als ein dem Diener noch untergeordneter Diener,„servantmonster“[89], während Hofnarr Trinculo den verängstigten Caliban als „mooncalf“ (monströse Fehlgeburt) verunglimpft. Caliban erscheint den Neuankömmlingen als ein an die Erde gebundenes Mischwesen von Mensch und Tier, das von ihnen mit einem Hund (lat. canis) in Verbindung gebracht wird[90]. Diese auch auf Kannibalen angewandte Pseudo-Etymologie und die burleske Christianisierung des „servantmonster“[91] verweisen auf die atlantische Welt. Der berühmteste „Kannibale“ seit Homers Polyphem verbindet Mittelmeer und Neue Welt. Doch anders als bei Homer erscheinen die teils abstoßenden, teils attraktiven Eigenschaften des „Kannibalen“ in den Augen der neuangekommenen Betrachter und illustrierenin dem Stück auch Verhaltensoptionen der übrigen Bühnenfiguren. Als koloniale Symbolfigur verweist Calibanbis auf die lateinamerikanische Kulturphilosophie des 19.[92], sowie die postkoloniale Theoriebildung des ausgehenden 20. Jahrhunderts[93].

In dem weiten Panorama der in diesem Abschnitt angerissenen Regionen und Literaturen der Welt nimmt die Iberische Halbinsel eine Sonderstellung ein. Hier – und besonders in Andalusien – kommt es nach dem Zusammenbruch des Westgotenreiches (Anfang des 8. Jahrhunderts) zu einer Phase des Kulturkontaktes zwischen muslimischen, jüdischen und christlichen Bevölkerungsgruppen, die keineswegsals Konfrontation mit radikal Fremden, sondern als ein transkulturelles Durchdringen und ständiges Neuverhandeln der Grundlagen des Zusammenlebens (sp. convivencia) zu betrachten ist[94]. Somit hat – wie Hans Ulrich Gumbrecht bemerkt[95] – das Andalusien des Mittelalters nicht nur seinen Platz in der spanischen, sondern auch einen herausgehobenen Stellenwert in den arabischen und jüdischen Literaturgeschichten. Struktur und Ausdehnung von al-andalus variierten seit dem frühen 8. Jahrhundert ständig. Nachdem jedochdas Kalifat von Córdoba in kleinere, wetteifernde Herrschaftsbereiche (taifas) zerfallen war, könnendas 11., 12. und 13. Jahrhundert als das „Goldene Zeitalter“ der andalusischen Literatur betrachtet werden[96]. Erst hier wurde das Hebräischezu einer säkularen Literatursprache. Andalusien erwarb daher für sephardische Gemeinschaften in Venedig, Amsterdam oder Hamburg und – besonders im 19. Jahrhundert – Vertreter der bürgerlichen, jüdischen Intelligentsia einerseits die Aura eines hochkulturellen Sehnsuchtsortes[97], andererseits – nach Pogromen im ausgehenden 14. Jahrhundert, Zwangskonvertierungen und der Ausweisung der verbliebenen Juden aus Spanien im Jahr 1492, mit erneuten, brutalen Zwangskonvertierungen in Portugal (1497) – eine tragische Leerstelle im „Opfergedächtnis“ der jüdischen Diaspora[98]. In den Jahrhunderten vor dem Zerfall der convivencia in Andalusien bildete sich jedoch in der arabischen Tradition mit der muwaššaḥa eine spezifische literarische Form heraus, deren Schlussverse – die khardja (span. jarcha) – einen spielerischen „Kulturkontrast“ (Gumbrecht) aus andalusischem Arabisch, Hebräisch und romance (d.h. Iberoromanisch oder Mozarabisch) inszenieren[99]. Dass den Juden eine besondere Mittlerrolle zwischen den Kulturen zukam, zeigt etwa eine muwaššaḥa des Yosef ibnCaprelal-Kātib (Córdoba, ca. 1000-Granada, ca. 1060), deren Lob des jüdischen Feldherren in muslimischem Dienste, Šӗmu’el ha Nagid (Córdoba, 993-Granada, 1056), nicht nur eine einmalige jüdische Biographie erfasst. Das Gedicht präsentiert das Hebräische mit arabischer Metrik, das in seiner Schlussstrophe mit dem romance kontrastiert. Nach arabischer Tradition wird abschließend eine fingierte Liebeserklärung an den Feldherren gerichtet:

tantoamare, tantoamare ḥăbibitantoamare

enfermaronolyošnidyoš  i dolen tan male[100]

Ach, soviel Liebe, soviel Liebe,    Mein Liebster, soviel Liebe!

Krank wurden meine blanken Augen,    sie schmerzen schon so sehr![101]

Nach Bossong handelt es bei diesen zwischen 1038 und 1041 entstandenen Versen um das erste bekannte Zeugnis iberoromanischer Dichtung[102]. Die jarchas sorgen für eine sprachliche und stilistische Brechung am Ende eines längeren Gedichtes, das meistens auf Hocharabisch verfasst ist. Ob dieser mitunter spielerische, frivole und erotische Umgang mit dem Anderen auf elitäre, höfische „Spielwelten“ [103] beschränkt bleibt, oder ob er Teil eines alltäglichen Erlebens, sogar einer „Gossensprache“[104] war, ist umstritten. Fakt ist, dass – wie bereits zu Beginn des vorliegenden Abschnitts des Handbucheintrags betont wurde – auch hier das Moment einer Begegnungam Anfang einer literarischen Tradition steht. Heute ist das Interesse an solchen inter- und translingualen Welten der Literatur, dies zeigt etwa der Begriff „Exophonie“, erneut erwacht[105].

Die Tatsache, dass während der „Rückeroberung“ der muslimischen Gebiete durch christliche Krieger aus dem Norden Spaniens über Jahrhunderte hinweg keine absolute Grenze zwischen den Fronten verlief, sondern nur ein „unscharfes Band von ‚Marken‘“ in größtenteils „menschenleeren Räumen“[106], belegt auch das spanische Nationalepos, El Cantar de Mio Cid (12. Jahrhundert). Ähnlich wie in den Romances fronterizos[107], die im 13. und 14. Jahrhundert entstehen und das Hin und Her zwischen besetzten Gebieten thematisieren, ist im Cid zwar eine bestimmte Perspektivierung auf die Sache der Christen zu erkennen. Andererseits sind die Allianzen ausgesprochen wechselhaft: Auch auf das eigene Lager ist keineswegs immer Verlass[108]. So ist zu Beginn des Cid zwar eine gewisse Abfälligkeiten gegenüber den beiden Juden Raquel und Vidas aus Burgos zu spüren, die von dem spanischen Helden mit arabischem Ehrentitel (ar. sidi, „mein Herr“) hinters Licht geführt werden. Diese Abfälligkeit gründet jedoch – ebenso wie bei den SevillanerGenuesen, die dank eines königlichen Privilegs vom 12. Mai 1251 mit Arabern und Christen Handel treiben dürfen[109] – eher auf der pragmatischen Lebenseinstellung des Händlers und der Haltung desjenigen, der vom Zinsertrag lebt, diemit christlicher und muslimischer Ethik gleichermaßen kontrastieren. Später, etwa in der nationalistisch-romantischen Neufassung des Cid-Stoffes im 19. Jahrhundert durch José Zorrilla (1817-1893), werden die Juden rassistisch verunglimpft und abgewertet. Der wichtigste Kommentator des Original-Epos, Ramón Menéndez Pidal (La España del Cid, 1929) wird diese Deutung korrigieren, wenn auch in einem „argumentativen Schlingerkurs“ zwischen spanischem Nationalismus und einem klaren Bewusstsein für die ganz anderen Umstände im Mittelalter[110].

Wie Benedict Anderson[111] bemerkt, wirkt die Zwangskonvertierung der aus den Besitzungen der katholischen Könige geflohenen Juden im Portugal des Jahres 1497 beinahe wie ein mittelalterliches Relikt auf dem Weg zu moderneren Rassismen, deren definitorische Macht über Menschen sich immer weniger von religiösen Bekenntnissen beeinflussenlässt – oder aber die Glaubwürdigkeit dieser Bekenntnisse zugunsten biologistischer „Tatsachen“ leugnet. Mit dem endgültigen Sieg der christlichen Kräfte über das muslimische Andalusien und dem Aufbrechen der atlantischen Welt im Jahr 1492 werden nicht nur neue Welten jenseits des Ozeans aus europäischer Sicht „entdeckt“, sondern auch altbekannte Nachbarn zu Fremden stilisiert[112]. Der Konsum der durch die Araber eingeführten Aubergine (sp. berenjena; vgl. den burlesken Namen des fingierten arabischen Autors des Romans Don Quijote [1605/1615], Cidi Hamete Benenjeli) oderdie christliche Liebe zum Wein, die ostentative Verwendung von Schweinefett in der „alt-christlichen“ Küche[113] oder die mit dem – in Spanien (v.a. Valencia) und in der atlantischen Welt auf afrikanische Sklaven angewendeten – Begriff „bozal“ („Maulkorb“, „Gesichtsflaum“) angezeigte sprachlich-kulturelle Marginalisierung des Anderen[114] heben kulturelle und sprachliche Gepflogenheiten, Gerüche und Geräusche des Anderen hervor, die im 16. Jahrhundert nicht mehr in ein kulturelles, im frivolen Sinne kontrastives Spiel integriert werden. Stattdessen werden sie im Rahmen eines zunehmend nationalstaatlich verstandenen Identitätsmodells zu Momenten der ideologischen Abgrenzung vom Fremden. Nicht nur aus der Sicht des Judentums machen es Inquisition und ein bürokratisierter Staat dem Einzelnen immer schwerer, bei religiösen und staatlichen Autoritäten Gehör zu finden. Mit religiösen, ritterlichen (it. romanzo) oder historischen Themenblüht die Epik im 16. Jahrhundert auch in Spanien noch einmal auf[115], um im Falle des historischen Epos mittelmeerische Modelle (v.a. Vergil) auf die modernen Unternehmungen in der atlantischen Welt zu projizieren[116]. Jedoch stellt sich – wie bereits oben hinsichtlich der Odyssee angemerkt –erneut die Frage, ob interkulturelle Ereignisse in der Epikmehr sein können als Begegnungen mit mehr oder weniger symmetrisch konstruierten, letztlich jedoch per definitionem unterlegenen Gegnern[117].In anderen Fällen wird die epische Weltsicht dadurch erzeugt, dass nur Europa, Asien und Afrika in dem Epos Erwähnung finden. Anders stellt sich die Lage im nun aufkommenden Roman dar. Es ist kein Zufall, dass der anonym erschienene Picaro-Roman Lazarillo de Tormes (1554) uns gleich zu Beginn eine merkwürdige Szene zeigt, in welcher der Halbbruder des Erzählers, der illegitime Sprössling der Liaison eines afrikanischen Sklaven mit einer bettelarmen Spanierin, vor seinem eigenen Vater erschrickt:

De manera que, continuando la posada y conversación, mi madre vino a darme un negrito muy bonito, el cual yo brincaba y ayudaba a calentar. Y acuérdome que estando el negro de mi padrastro trebejando con el mozuelo, como el niño vía a mi madre y a mí blancos y a él no, huía de él, con miedo, para mi madre y señalando con el dedo decía:

–¡Madre, coco!

Respondió él riendo:

–¡Hideputa!

Yo aunque bien mochacho, noté aquella palabra de mi hermanico y dije entre mí: „¡Cuántos debe haber en el mundo que huyen de otros porque no se ven a sí mismos!“[118]

So kam es, dass, wie das Wohnen und Beiwohnen anhielt, meine Mutter mir schließlich ein Negerlein klitzeklein schenkte, das ich hochleben ließ und warm zudecken half. Und ich weiß noch, wie mein schwarzer Stiefvater einmal mit dem Bübchen herumtollte und das Kind meine Mutter und mich weiß sah und ihn nicht, vor ihm floh, ängstlich, zu meiner Mutter hin, und auf ihn zeigend rief:

–Mama, der schwarze Mann!

und er lachend zurückrief:

–Du Hurensohn!

Ich, obwohl noch ganz Junge, merkte mir dieses Wort meines Brüderchens und sagte bei mir: „Wie viele muss es geben in der Welt, die vor anderen fliehen, weil sie sich selber nicht sehen!“[119]

Der Lazarillo de Tormes fingiert das autobiographische Bekenntnis eines moralisch höchst zweifelhaften Vertreters der Unterschicht des 16. Jahrhunderts. In einer vieldiskutierten Deutung hat Francisco Rico (2000) darauf hingewiesen, dass allein das schonungslose Enthüllen dieser skandalösen Familienverhältnisse genügt hätte, um den Erzähler in den Augen der Zeitgenossen zu diskreditieren. Dennoch soll hier nicht, wie bei Fra Molinero (1993) angenommen werden, Lazarillo erzähle von dieser Begegnung, um sich auf heuchlerische Weise von dem Afrikaner – dem Vater seines Halbbruders – zu distanzieren. Diesem Motiv – ein Kind erschrickt vor einem Schwarzen – steht noch eine lange Karriere unter rassistischen Vorzeichen bevor[120]. Hier liegt jedoch die Pointe darin, dass der kleine Bruder des Lazarillovor dem „negro“ erschrickt, ohne sich seiner eigenen Hautfarbe bewusst zu sein. Die Moral klingt eher nach einer ironischen Zersetzung des humanistischen Bestrebens nach Selbsterkenntnis, das hier ebenso exemplarisch scheitert, wie das mit dem Epos gegebene Bestreben nach einem heroischen Zeitalter. Ein halbes Jahrhundert später wird mit Miguel de Cervantes Don Quijote de la Mancha (1605/1615) endgültig eine spanische Romanfigur geboren, die – wie Harold Bloom bemerkt hat – ausgerechnet im vermeintlich stabilen Raum des Eigenen nicht mehr zuhause sein kann: „The Don, like the Jews and the Moors, is an exile […]“[121]. Am meisten Sorge, so will es lange nach der Ausweisung der Juden im Jahre 1492, nach einer langen Phase der paranoiden Entfremdung von einstigen Nachbarn und rund um die letzte, gegen die getauften Ex-Moslems („Morisken“, 1609) gerichteten Vertreibungswelle scheinen, bereiten nun nicht mehr die Unwägbarkeiten einer Begegnung mit Anderen – sondern die allein verbliebene Konfrontation mit sich selbst.

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Einzelnachweise

  1. vgl. Hall 1997
  2. Jauß 1970, 169f
  3. vgl. Gumbrecht 1990, 160f, 176-181
  4. vgl. Gumbrecht 1990, 181
  5. vgl.dazu Stierle 2000
  6. vgl. die allgemeinen Überlegungen in Lejeune 1975 und Genette 1991
  7. vgl. Marcozzi 2010, 161; Wolfzettel 2003
  8. zu diesem Begriff: Schmitt 1986, 1; Romm 1992, 9; Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 50
  9. ?484-?575, Manuskript aus dem späten 8. Jh.; vgl. Cavagna/Menegaldo 2012; Mackley 2008
  10. vgl. Severin 2000
  11. vgl. Wolfzettel 2003, 39-57; Mackley 2008, 54; Romm 1992, 172-175; Schmitt 1986, 5
  12. vgl. Bérard 1933 und 1935
  13. vgl. Jauß 1983, 426
  14. Montaigne 2002, 376; „Der wahre Tummelplatz für Betrügereien sind die unbekannten Dinge […].“ Idem 1998, 334; vgl. auch Shakespeare 2011, 258, 3.3.26-28
  15. vgl. Ashcroft 1998; Marchart 2008; Gimber 2012; Ette/Wirth2014
  16. vgl.zu dieser Problematik Klor de Alva 1992; Mignolo 2000; Beusterien 2005; Burke 2009
  17. vgl. Auerbach 2001b [1938], 41; dazu auch Anderson 2006, 23f
  18. Boccaccio 1992, Bd. 5.1, 965-978; dt. in Schmitt 1986, 47-53
  19. Appadurai 1996, 162
  20. Auerbach 2007 [1937]
  21. vgl. Spivak 1988 und 2010
  22. vgl. Ballabriga 1998
  23. Schwindt 2009, 66
  24. Lausberg 1960, § 894, vgl. auch §§ 552-598
  25. Auerbach 2001b, 32
  26. vgl. Ette 2012, 80
  27. vgl. Lotman 1993, 328-332
  28. vgl. Costantino 2007, Bearzot 2012
  29. Homer 2002; I. Gesang, 1-3
  30. IX. Gesang, 174-176
  31. IX. Gesang, 288-291
  32. vgl. Barthes 2002, 59-62; Macho 2013, 52f
  33. vgl. Foucault 1999, 51-55; vgl. auch das Kapitel zur „stultiferanavis“ in Foucault 1972
  34. vgl. del Río Parra 2003, 17f, Münkler 2007, 173
  35. Gumbrecht 1990, 45
  36. vgl. Höfele 2013, XV
  37. vgl. Foucault 1974, 194-204; Wilson 1993, 10; Overthun 2009, 63
  38. vgl. Overthun 2009, 52;Scharold 2012, 20
  39. Stierle 2003, 9
  40. vgl. Zardini/Lana 2006, Stierle 2007, 23 Fn 2
  41. 26. Gesang, 97-99
  42. vgl. Blumenberg 1966; Vincken 2000
  43. Stanford 1954, 182
  44. Alighieri 2010; 26. Gesang, 110-120
  45. Heydenreich 1970, 74
  46. vgl. Humboldt 2009 [deutsch, 1836], 219f
  47. Auerbach 2001b, 187
  48. vgl. Inf. 30. Gesang, 130-132; Cachey 1995, 76f; Stierle 2007, 30 Fn 8
  49. 8. Gesang, Homer 2002, 162f
  50. vgl. Lehman 2010, 15-45
  51. vgl. Krefeld et al. 2013, 1-10
  52. vgl. González Jiménez 2003
  53. vgl. Boccaccio 1976, Bd. 4, XXI und ibid., Novellen I, 8; II,4; II,9
  54. II, 9; Boccaccio 1985, Bd. 1, 253; „Appresso questo la commendò meglio saper cavalcare un cavallo, tenere uno uccello, leggere e scrivere e fare una ragione che se un mercatante fosse;“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 205
  55. II, 9; Boccaccio 1976, Bd. 4, 213
  56. II, 9; Boccaccio 1985, Bd. 1, 262
  57. idem 1955, 21
  58. vgl. Padrón 2004, 58f
  59. II, 9; Boccaccio 1985, Bd. 1, 263; „una gran ragunanza di mercatanti e cristiani e saracini“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 213
  60. Boccaccio 1976, Bd. 4, 214
  61. Boccaccio 1985, Bd. 1, 263
  62. Boccaccio 1985, Bd. 1, 281; „tanto che ridere a tutta la compagnia, che niuna ve n’era a cui non dolessero le mascelle“ Boccaccio 1976, Bd. 4, 228
  63. Smarr 2010, 145
  64. vgl. ibid., 146; Wolf 2013, 94
  65. Humboldt 2009, 35
  66. vgl. Cachey 1995; Abulafia 2002
  67. vgl. Ette 2012, 11
  68. vgl. White 1976; Anderson 2006, 69
  69. vgl. Petrarca 2004, Kap. 11
  70. vgl. z.B. Guevara 1984 [1539]; dazu auch Gumbrecht 1990, 159-164
  71. vgl. Romm 1992, 12-14; Ette 2012, 63-74; Menegaldo 2012; Lestringant 2012, 57f; Friedlein 2014, 196-202
  72. vgl. Bordbucheintrag vom 26. Dezember 1492, zit. in Gumbrecht 1990, 246f.
  73. vgl. Heydenreich 1970, 104
  74. vgl. Hulme 1986; Lestringant 1994, 31f; Abulafia2008, 125-128, 191
  75. Appadurai 1996, 154; auch ibid., Fn 4.
  76. vgl. ibid. 152-157
  77. Montaigne 2002, 366f
  78. Montaigne 2011, 325
  79. Stierle 1987, 424
  80. Montaigne 2002, 352
  81. vgl. Romm 1992, 158-162
  82. vgl. Gerbi 1983
  83. vgl. Lestringant 1994, 36; idem 1982
  84. vgl. dazu Lestringant 1994, 164f
  85. vgl. Shakespeare 2011, 40 und 215-219, 2.1.144-184; 258, 3.3.31-34
  86. vgl. Mackley 2008, 52; Warburg 2010, 260; Wolf 2013, 12f; Shakespeare 2011, 260, 3.3.53-55
  87. Shakespeare 2011, 191, 1.2.283
  88. Höfele 2001, 60
  89. Shakespeare 2011, 247, 3.2.3
  90. vgl. ibid., 238, 2.2.151f
  91. ibid., 235-338, 2.2.114-156
  92. vgl. Rodó 1976 und 1994
  93. vgl. Ashcroft 2009
  94. vgl. Rehrmann 2002, 43-83; Gelz 2012
  95. vgl. Gumbrecht 1990, 32.
  96. vgl. Bossong 2010, 10
  97. vgl. Rehrmann 1999 und 2002
  98. vgl. Rehrmann 2002, 31 und 71-83; Orfali 2014
  99. vgl. Bossong 2010, 13 und 187-258,sowie Gumbrecht 1990, 33
  100. in Bossong 2010, 216
  101. in Bossong 2005, 191
  102. vgl. Bossong 2010, 191.
  103. vgl. Gumbrecht 1990, 60-63; vgl. dazu Rehrmann 2002, 48f und, allgemeiner, Ehrlicher 2008, 157 Fn 48
  104. „lenguaje callejero“, Frenk Alatorre 1989, 11
  105. vgl. Arndt 2007
  106. Liedl 1997, Bd. 1, 19
  107. vgl. Díaz Roig 2012
  108. vgl. Neuschäfer 2011, 5f
  109. vgl. Schmitt 1986, 149-152
  110. vgl. Rehrmann 2002, 320
  111. vgl. idem 2006, 59
  112. vgl. Perceval 2014
  113. vgl. z.B. Francisco de Quevedos Pikaro-Roman El Buscón (1626), Kapitel 3; vgl. Quevedo 2012, 124f
  114. vgl. Klimenkowa 2012 und das Textbeispiel in Gumbrecht 1990, 212f
  115. vgl. dazu Friedlein 2014, 267-271; Nicolopulos 2000
  116. Luis de Camões, Os Lusíadas[1572], Alonso de Ercilla y Zúñiga, La Araucana[1589], Jerónimo Corte-Real, Naufragio de Sepúlveda [1594]
  117. vgl. hierzu Nicolopulos 2000, 5-7; vgl. zu der atlantischen Epik auch Simson 2003
  118. Anonym 2011, 8
  119. Anonym 2004, 15; Übersetzung verändert
  120. vgl. dazu Gilroy 1996, 9f
  121. Bloom 1994, S. 133
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